Sobre “Althusser: estrategia del impostor”
El leit-motiv del libro de Alejandro Bonvecchi (1) es el relato autobiográfico del polémico filósofo comunista francés Louis Althusser, llamado El porvenir es largo, que fuera escrito en 1985, tras un período de confinamiento psiquiátrico, a causa del asesinato de su esposa Helene Rytmann. Althusser fue considerado no responsable de sus actos, y se dispuso su internación y el cese del procedimiento penal ordinario.
El homicidio perpetrado por Althusser en 1980 dio pie para las más sarcásticas chicanas sobre el marxismo. Argentina no fue la excepción: un teórico de la entonces llamada Renovación Peronista sostuvo que "las puertas del manicomio judicial se cerraban sobre Louis Althusser, víctima de un ataque de demencia criminal, certificando simbólicamente el agotamiento del marxismo como proveedor de diagnósticos y/o recetas para la transformación del mundo" (2).
Para Bonvecchi, El porvenir es largo fue ideado por Althusser como una modalidad de autoanálisis, de cura autorrealizada … una reanudación de la guerra personal del mismo Althusser por la constitución de su propio ser (3).
La autobiografía, narrada como si se tratara del caso de un tercero, y no del mismísimo Althusser, constituiría una delicada estratagema a cuya elucidación se dedica el libro de Bonvecchi.
El autor se detiene fundamentalmente en el drama personal del filósofo francés, analizando su locura a la luz de textos de Foucault, Derrida y Lacan, ahorrándonos, es cierto, la cantinela acerca del "marxismo trágico". Pero también repasa, con la ayuda de Spinoza, Wittgenstein y Maquiavelo, la tarea teórica y la actuación política de Louis Althusser en el Partido Comunista de Francia (PCF).
Para el autor hay una complicidad entre el drama íntimo del filósofo francés y su labor teórica-política: una tarea de impostura. Althusser mismo reconoce, en su autobiografía, su impostura como filósofo, al comentar, por ejemplo, que al momento de escribir las obras que le darían suceso en todo el mundo, es decir, Para leer El Capital y La revolución teórica de Marx, él "casi no conocía nada de la filosofía y casi nada de Marx" (4).
Esta recensión se ocupará sólo de la labor teórico-política del filósofo comunista que fascinó a gran parte de la intelligentsia, por el coqueteo de Althusser con teóricos de otras disciplinas, como Levi-Strauss, Lacan, Bachelard, etc., puesto que "la inteligencia latinoamericana de izquierda, en su absoluta mayoría, cultiva con particular entusiasmo todo tipo de eclecticismo que aparezca como innovador, superando lo que sería el carácter arcaico del marxismo clásico" (5).
El sistema althusseriano
Bonvecchi señala que para Althusser, la filosofía tiene como operatoria "definir a la ciencia contra la ideología, distinguiendo aquellos modos del pensamiento que teorizan su propia actividad y … el mecanismo específico de esa teorización" (6).
Esta concepción de la filosofía, siguiendo a Bonvecchi, sería posible gracias a dos condiciones epistemológicas: la distinción de realidad, es decir, la primacía de lo real sobre su conocimiento, y la idea de cientificidad, la "idea verdadera detentada" de Spinoza (7), es decir, proposiciones filosóficas, dogmáticas, no susceptibles de demostración. Ya es evidente que hay algo sospechoso en la concepción althusseriana …
En Althusser, una formación social involucra un número de prácticas diferentes, aunque unidas en una totalidad compleja. Existiría, así, una práctica de la teoría, la famosa práctica teórica, cuyo resultado es la producción de conocimientos … Sabido es que el marxismo exige la unidad de teoría y práctica, pero para el althusserismo el problema de "la unidad de la teoría y de la práctica… no tiene ningún sentido", porque "la teoría misma es … proceso de producción" (8).
Althusser proponía al marxismo un "elitismo" de izquierda, un revisionismo cientificista absolutamente disociado de la práctica revolucionaria. Será difícil no coincidir en que "la práctica teórica es una muletilla con la cual numerosos intelectuales pueden encontrar una autojustificación de su vida, pero no pasa de un mero juego de palabras" (9).
Marx habría planteado en la Introducción de 1857, según Althusser, la existencia de dos objetos distintos: un objeto de conocimiento (por ejemplo, la idea del círculo), absolutamente diferente del objeto real (en el ejemplo: el círculo mismo) (10). Aquí Althusser "inventaba", puesto que lo que allí Marx sostenía era la existencia de un solo "concreto", un solo "objeto real", que el pensamiento se "apropia", "reproduce", pero no crea (11). Tampoco en El Capital se encontrará algo semejante, sino sólo la necesidad de distinguir el método de exposición, del método de investigación (12).
Pero esta impostura le servirá a Althusser para fundamentar el proceso de la práctica teórica, que implicaría distinguir tres conjuntos de conceptos, llamados Generalidades I, II y III.
La Generalidad I sería el punto de partida, el conjunto de conceptos (no de objetos reales) ideológicos, sobre los cuales actúan las Generalidades II (el conjunto de conceptos cuya unidad constituye una teoría).
La Generalidad III es lo "concreto en el pensamiento", un conocimiento científico. En síntesis, la práctica teórica produce G. III por el trabajo de las G. II sobre las G.I.
Para Althusser, esto es así con dos condiciones: entre G.I y G.III no existe jamás identidad de esencia, sino siempre transformación real de una generalidad ideológica a una científica; y el trabajo de pasar de G.I a G.III (de lo "abstracto" a lo "concreto") se desarrolla enteramente en el pensamiento.
¿Las implicancias de esto? Una versión idealista del marxismo, sin recurso a los datos empíricos, sin ninguna garantía ni criterio de verdad.
Define las condiciones a priori de una ciencia (sin importar si es natural o social), y evita el "empirismo" de chequear qué sucede en el mundo. Discípulos británicos de Althusser llegarán a sostener que "las condiciones concretas no convalidan conceptos, son los conceptos los que convalidan los análisis de lo concreto. En consecuencia, la cuestión de la existencia o no-existencia del Modo de Producción Asiático no puede ser resuelta con referencia a formaciones sociales concretas, sino que es estrictamente una cuestión teórica" (13).
Dialéctica hegeliana, dialéctica marxista
En el libro, Bonvecchi analiza la separación que hace Althusser entre las obras de juventud y las obras de la madurez de Marx, señalando una ruptura epistemológica, que implicaba una separación radical entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista, comprobable en tres puntos fundamentales: la concepción de la totalidad social, la noción de contradicción y el desarrollo de los procesos sociales (14).
En el primer punto, mientras que en Hegel se trata de una totalidad expresiva, donde cada parte del todo no es más que la expresión de la esencia del todo, en el marxismo hay un todo complejo estructurado ya dado, que en palabras de Althusser significa que "la estructura del todo, la diferencia de las contradicciones y de su estructura dominante, constituye la existencia misma del todo" (15).
En el segundo punto, mientras en Hegel la contradicción es simple (la interpenetración de los opuestos), en el marxismo la contradicción está sobredeterminada, debiéndose distinguir entre contradicción principal y secundaria; el aspecto principal y secundario de la contradicción, y el desarrollo desigual de la contradicción (16).
En el tercer punto, Althusser combate las versiones basadas en Hegel, según las cuales la Historia se desarrolla automáticamente, ya sea como resultado de leyes económicas (la IIª Internacional) o como resultado del tránsito del Sujeto de la Historia hacia su fin (el proletariado, según San Lukacs).
Para Althusser, el marxismo plantea un proceso sin sujeto ni fines, donde "la historia no es la ejecución de algún plan impreso en la naturaleza del hombre. Es el resultado de la lucha entre clases diferentes y opuestas. Estas luchas son determinadas y condicionadas históricamente, pero la historia deja abierto su resultado" (17). Althusser tenía toda la razón al encarar un ataque contra la dialéctica hegeliana (claramente idealista y teleológica), demostrando que su mera "inversión" no alcanzaba para volverla materialista. En principio, porque Hegel, por sostener la primacía del pensamiento sobre el ser, confundía la expresión teórica de las contradicciones con su resolución en la realidad. La famosa identidad de los contrarios es simplemente la conciliación en la teoría de una contradicción no suprimida en la práctica. El marxismo no tiene nada que ver con esto, porque está dentro de las contradicciones (por ejemplo Trabajo vs. Capital), y no por encima de ellas (18).
Pero en la exposición de qué entendía Althusser por dialéctica marxista es que empezaban los problemas. Así, lo que denomina sobredeterminación alude tanto a la pluralidad, a la complejidad, como a la unidad de las contradicciones en un todo complejo con estructura articulada con dominante (es decir, expresa simultáneamente las relaciones en y entre estructuras), lo que lo lleva a ver una contradicción donde en realidad hay dos (19).
Analizando la metáfora marxista de base-superestructura, Althusser pensará el grado de autonomía de las superestructuras en el proceso social, y la determinación en última instancia de lo económico, con la intención, según Bonvecchi, de "que los marxistas se piensen a sí mismos como estructuralistas, y que los estructuralistas piensen a Marx como uno de los suyos" (20). Así, Althusser sostendrá que "jamás la dialéctica económica juega al estado puro. Jamás se ve en la Historia que las instancias que constituyen las superestructuras … se separen respetuosamente cuando han realizado su obra, o que se disipen como su puro fenómeno, para dejar pasar, por la ruta real de la dialéctica, a su majestad la Economía, porque los Tiempos han llegado" (21).
Mucho estilo e ironía … pero contra molinos de viento, porque en vano se podrá encontrar en los análisis de Lenin o Trotsky una simpleza tal. Obviamente, en los epígonos se encontrará esto y aún más, pero conviene no olvidar que "Stalin revisa(ba) a Marx y a Lenin no con la pluma de los teóricos, sino con las botas de la GPU" (22).
En el análisis de la ley de desigualdad del desarrollo, Althusser dará el argumento teórico más sofisticado en favor del "socialismo en un solo país", al sostener que es siempre la desigualdad interna la que explica la desigualdad externa, so pena de caer en el mecanicismo o en la pobre "interacción" entre lo interno y lo externo. Desigualdad interna, sí. Pero … ¿con respecto a qué? Porque aquí Althusser violenta su propio método, al negarse a considerar que Rusia formaba parte (como el "eslabón más débil") de una totalidad, de un todo complejo que era la internacionalización del modo de producción capitalista; por tanto, lo que correspondía era analizar qué combinación de aspectos producía aquélla dentro de una estructura (formación social) particular (23).
Anti-humanismo, anti-historicismo
La provocativa tesis de Althusser en el sentido de que el marxismo es un anti-humanismo, estaba destinada a intervenir ("práctica teórica" mediante, claro) en la coyuntura de los años 60, en el conflicto chino-soviético, apoyando veladamente la línea maoísta, al criticar el "humanismo socialista" con el que la burocracia de Moscú adornaba la coexistencia pacífica con el imperialismo y la represión interna.
Para Althusser, el anti-humanismo teórico de Marx sería filosófico, no práctico, e implicaría la eliminación del concepto "hombre" de la teoría marxista como concepto central.
"Los grandes humanistas burgueses, que proclamaron que es el hombre el que hace la historia, estaban luchando desde el punto de vista burgués entonces revolucionario contra la tesis religiosa de la ideología feudal, que sostenía que Dios es el que hace la historia ¡Pero ya no estamos en esos tiempos!" (24).
Por eso, el "humanismo" se habría convertido en un arma filosófica para aquellos que preferían hablar de EL HOMBRE y no de la lucha de clases… Pero el problema en Althusser es, precisamente, la ausencia de la lucha de clases en sus escritos fundamentales, y su introducción (forzada) en sucesivas autocríticas, que transformaban sus posiciones de "provocativas" en "inconsistentes".
Es que la visión althusseriana de los hombres como soportes de relaciones (la infuencia del estructuralismo), como sujetos/sujetados de manera inescapable por la ideología dominante, dejaba poco margen para la lucha de clases …
El historicismo, según Althusser, sostiene que todo lo que existe es "histórico" (incluyendo individuos, instituciones, conocimientos, etc.), entendiendo por histórico todo lo que tenga una existencia absolutamente relativa, totalmente reductible al tiempo, sin ningún residuo que sobreviva a las circunstancias temporales. Para Althusser, "los conceptos teóricos que permiten el conocimiento de la historia no están sometidos al relativismo histórico" (25).
Es paradójico que "Althusser, que comienza afirmando la universalidad del conocimiento en sus contenidos, termina negando la historicidad de las condiciones y de los procesos de su producción" (26).
El historicismo, según Althusser, lejos de ser una característica del marxismo, sería un arma de la filosofía de la historia burguesa, empecinada en argumentar que Marx pudo, a lo sumo, haber expresado una "verdad" existente en el capitalismo del siglo XIX, pero como desde ese entonces el capitalismo cambió tanto … el marxismo sería arcaico.
Pero más allá de las chicanas de los apologistas de la explotación, y como sostenía Lenin, "la dialéctica materialista de Marx y Engels … reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad" (27).
Althusser y el stalinismo
Bonvecchi hablará de la "tensión maquiavélica" entre la empresa de Althusser y la política del PCF, citando su crítica al abandono del concepto de dictadura del proletariado por parte del stalinismo francés (28).
Pero en realidad, las posiciones teórico-políticas de Althusser representaron, más allá de sus ambiguas intenciones, un compromiso con el stalinismo. Quienes percibieron esto con mayor celeridad fueron muchos de sus discípulos, que a fines de los 70, asustados por el Gulag y el Khmer Rouge, terminarán por denunciar al marxismo de "totalitario", y formando una corriente intelectual llamada la nouvelle philosophie (29).
En los años 60, Althusser permaneció callado ante la invasión soviética a Checoslovaquia (que abortó la Primavera de Praga) y, peor aún, se atrevió a defender públicamente la vergonzosa actuación del PCF durante el Mayo Francés del 68.
Althusser publicará, en 1973, un librito llamado Respuesta a John Lewis, escrito, según Bonvecchi, con el estilo de "una toma de posición de ésas que tanto gustaban a Lenin respecto de ciertos episodios de la lucha de clases en Europa" (30). Allí, Althusser afirma que en el XXº Congreso del PCUS, "la crítica de los errores de Stalin … fue conducida de una manera ajena al marxismo, criticando y denunciando el culto a la personalidad y resumiendo los errores como una violación a la legalidad socialista", resaltando que el culto a la personalidad representa un concepto que resulta "inhallable en la teoría marxista" (31).
Acto seguido, Althusser reduce el stalinismo a una simple "desviación estaliniana", que lejos de ser producto de la lucha de clases en el contexto mundial de la década del 20, en realidad representaría "una forma de revancha póstuma de la IIª Internacional", encarnada en la ideología burguesa del economicismo/humanismo (32).
Aquí es cuando se aprecia con mayor claridad el compromiso de Althusser con el stalinismo, dado que a la hora de poner a funcionar su pomposo sistema conceptual, lo único que ofreció fue un recurso vergonzoso a la metafísica … para ahorrarse un análisis político serio. Lejos de sonrojarse, Althusser sostiene, en el mismo libro, que los términos de las declaraciones oficiales de Khruschev alentaban dos tipos de crítica: una de izquierda (que sería el maoísmo), y una de derecha, que se aferraría a "oponer el Hombre a la violación de sus Derechos (o los simples consejos obreros a la burocracia)", en una torpe equiparación de "la ideología anticomunista burguesa con la teoría trotskista antiestaliniana" (33).
Tendríamos, entonces, que la historia oficial de la burocracia stalinista explicaría "el fortalecimiento de organizaciones que subsisten desde hace 40 años sin haber logrado ninguna victoria histórica: las organizaciones trotskistas" (34).
Al César lo que es del César … comparadas con las gloriosas victorias del stalinismo en, por ejemplo, China (1927), en Alemania (1933), en España (1936) … es indudable que la mayoría de las derrotas palidecerían.
Finalmente, Althusser escribirá que "Stalin no puede … ser reducido a la desviación", porque "tuvo otros méritos ante la historia. Comprendió que era necesario renunciar al milagro inminente de la revolución mundial y emprender la construcción del socialismo en un solo país" (35).
En síntesis: toma de posición, sí. De las que le gustarían a Lenin, es evidente que no.
Althusser sólo criticará al PCF tras la ruptura del frente popular francés (la Unión de la Izquierda) y la consiguiente derrota en las elecciones de marzo del 78. En una serie de artículos publicados en la gran prensa burguesa (el diario Le Monde), se lamentará de cuán stalinista es un partido stalinista, criticando su organización y algunos aspectos de su política (36).
"Solo no eres nadie. Es preciso que otro te nombre …"
Esta frase, pronunciada por un personaje de Brecht, sirve para sintetizar la teoría althusseriana de la ideología. La afirmación de que "la ideología … interpela a los individuos en tanto que sujetos" (37), es decir, que todos los hombres son sujetos/sujetados por la ideología (nótese que "ideología", para Althusser, es siempre la ideología de la clase dominante), implicaba para el materialismo histórico darle a aquélla un poder explicativo inusual. La ideología, según Althusser, representa la relación necesariamente imaginaria de los hombres con sus condiciones reales de existencia, asegurando la cohesión social en general, tanto en la sociedad clasista como (¡he aquí una novedad!) en la sociedad que haya abolido las clases. Así, la ideología sobrevivirá a las clases sociales, y la opacidad de las relaciones sociales se verificaría también en el comunismo (la venganza del fetichismo de la mercancía, cabría suponer).
Para Althusser, la ideología tendría existencia material, ya que la tarea de interpelación/constitución de los individuos en sujetos es llevada a cabo por los aparatos ideológicos del estado (AIE), que englobarían prácticamente todo (los sindicatos, la escuela, la familia, la iglesia, los medios de comunicación, etc.).
La interpelación logra hacer que en los sujetos, "sus ideas sean actos materiales insertos en prácticas … normadas por rituales … definidos por el aparato ideológico del cual derivan las ideas de ese sujeto", de manera que "no hay práctica sino en y por una ideología", así como tampoco "hay ideología sino por y para sujetos" (38).
Bonvecchi ve correctamente las "reminiscencias funcionalistas" de estas tesis, así como su diferencia: la existencia de un lugar (la ciencia) al margen de las interpelaciones de los AIE (39).
El origen de estas posiciones está en que Althusser sostiene acertadamente que toda sociedad debe reproducir tanto las fuerzas productivas como las relaciones de producción, pero equivocándose al pretender que la reproducción se lleva a cabo en dos procesos distintos, y la ideología se ocupa de reproducir las relaciones de producción.
Contrariamente, en Marx la acumulación de capital y el crecimiento del proletariado son productos concomitantes, aunque opuestos, de un mismo proceso. Pero en Althusser, "la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino … la reproducción de su sumisión a la ideología dominante" (40).
Sin embargo, Marx demostró que en el capitalismo, a diferencia de otros modos de producción anteriores, la subordinación del trabajo al capital se encuentra realizada sólo en el mercado de trabajo, producto de la silenciosa coerción al plustrabajo, y nada tiene que ver con circunstancias políticas o ideológicas. En el mismo artículo, Althusser hará un par de supuestas "contribuciones" a la teoría marxista del Estado, sosteniendo la necesidad de distinguir entre aparato de Estado y poder de Estado, y de incluir los AIE dentro de ese aparato de Estado.
El revisionismo es muy claro: la estrategia del proletariado sería ir ocupando posiciones en el aparato estatal (en los AIE), lo que permitiría ir cambiando las relaciones de producción, haciendo posible la "democracia avanzada" que el PC francés pregonaba en aquella época, como etapa previa a la "transición pacífica al socialismo".
El final es largo …
A fines de los 70, Althusser vivirá con particular angustia tanto la rápida devaluación de la perspectiva eurocomunista como el rumbo tomado en Pekín tras la muerte de Mao. La desmoralización lo llevará, en una conferencia de 1977, a sostener unas tesis que excedían largamente el terreno de la práctica teórica para entrar de lleno en el disparate … La crisis del marxismo se verificaría, según Althusser, en que le sería imposible (sic) dar una caracterización del régimen stalinista. Además, no existiría verdaderamente una teoría marxista del Estado; y en El Capital la plusvalía estaría demostrada sólo contablemente (41), lo que facilitaría la separación entre luchas económicas y luchas políticas…
Un año después, Althusser rebajará drásticamente las pretensiones explicativas del materialismo histórico, que abarcarían únicamente (¡y con lagunas!) el modo de producción capitalista (42).
En la obra posterior al drama personal que lo envolvió, su retirada del marxismo será radical, puesto que si "el marxismo rechaza la reducción estructuralista de la historia a mera contingencia" (43), el final de Althusser lo verá en un reencuentro con sus ex-discípulos, sosteniendo que "en lugar de pensar la contingencia como modalidad o excepción de la necesidad, hay que pensar la necesidad como el devenir necesario del encuentro de los contingentes" (44). A esto lo denominará materialismo aleatorio, en oposición a la filosofía marxista, que "no existe ni puede existir" (45).
Para comprender, en síntesis, el final de la odisea althusseriana, bastará una sola cita, de poco antes de su muerte: "el pensamiento de Marx es un pensamiento con consistentes vacíos, y no nos ha dado nada (sic) para comprender la historia" (46).
Notas:
1. Alejandro Bonvecchi, en Althusser: estrategia del impostor, Editorial Colihue, pág. 22.
2. Citado del suplemento Las palabras y las cosas, del diario Sur, pág. 3, Buenos Aires, 18/11/90.
3. Alejandro Bonvecchi, op. cit.
4. L. Althusser, en El porvenir es largo, Ediciones Destino, pág. 197.
5. Pablo Rieznik, en Populismo y Marxismo, Cuadernos del Sur diciembre 1991, pág. 124.
6. Alejandro Bonvecchi, op.cit., pág. 58.
7. Idem, págs. 59/60.
8. Alain Badiou, en Materialismo histórico y materialismo dialéctico, Siglo XXI Editores, pág. 96.
9. P. Rieznik, op.cit., pág. 135.
10. L. Althusser, en Para leer El Capital, Siglo XXI Editores, pág. 46.
11. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política, Siglo XXI Editores, Tomo I, págs. 21/22.
12. K. Marx, El Capital, EDAF Ediciones, España, Tomo I, pág. 14.13. P. Hirst y B. Hindess, citados por Sue Clegg, en The remains of Louis Althusser, revista International Socialism nº 53, Londres.
14. A. Bonvecchi, op. cit., págs. 73/74.
15. La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores, pág.170.
16. Aquí Althusser sigue a Mao, véase La revolución … op.cit., pág. 160.
17. Alex Callinicos, en El marxismo de Althusser, Premia Editora, pág. 66.
18. Sobre esto y el punto siguiente, ver el aporte de Jean Pouillon al libro Lectura de Althusser, Editorial Galerna, págs. 231/246.
19. Ver esta confusión el referirse a las fuerzas productivas y las relaciones de producción, en L. Althusser, La revolución… op. cit., pág. 79.
20. A.Bonvecchi, op. cit., pág. 98.
21. Idem, pág. 93.
22. L. Trotsky, Bolchevismo y Stalinismo, El Yunque Editora, pág. 27.
23. Ver el análisis de Trotsky del desarrollo desigual y combinado respecto de la revolución bolchevique, en Historia de la Revolución Rusa, Editorial Galerna, Tomo I, págs. 17/31.
24. Louis Althusser, citado en la revista Zona Erógena nº 5, Bs. As., pág. 28.
25. Idem, pág. 28.
26. Norman Geras, en Althussers Marxism, revista New Left Review, Enero/Febrero 1972, pág. 80.
27. V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, en Obras Completas, tomo XIV, pág. 128, Akal Editor, España.
28. A. Bonvecchi, op.cit., págs. 112/114.
29. Para una genealogía y crítica de esta corriente, ver el libro de Francois Aubral y Xavier Delcourt, Contra la nueva filosofía, Premia Editora, México.
30. A. Bonvecchi, op.cit., págs. 103/104.
31. L. Althusser, en Respuesta a John Lewis, Siglo XXI Editores, págs. 68/69.
32. Idem, págs. 88/89.
33. Ibídem, pág. 90.
34. Ibídem, pág. 91.
35. Ibídem, pág. 100.
36. Denunciará como una teoría hecha por encargo la del "capitalismo monopolista de Estado" destinada a fundamentar la política de "alianzas anti-monopolistas". Para todo esto, ver la traducción al castellano, de estos artículos en Lo que no puede durar en el partido comunista, Siglo XXI Editores.
37. Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, incluido en La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI Editores, Bs.As., pág. 133.
38. Idem, pág. 129.
39. A. Bonvecchi, op.cit., págs. 17/8.
40. Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos…, op. cit., págs. 101/102.
41. Ver su conferencia sugestivamente titulada ¡Por fin la crisis del marxismo!, publicada en Poder y oposición en las sociedades postrevolucionarias, Editorial Laia, España.
42. Ver su contribución al libro Discutir el Estado, Folios Ediciones, págs. 11/21.
43. Alex Callinicos, en Modernidad y Postmodernidad, Alianza Editorial, pág. 266.
44. L. Althusser, fragmento de Filosofía y Marxismo, publicado en
la revista La Ciudad Futura, Bs.As. pág. 24, 1989.
45. En Suplemento Las palabras y las cosas, op. cit.
46. Idem.
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