diciembre 1998

Sobre marxismo y la cuestión judía

Savas Michael-Matsas

1. "Para los discípulos de Marx y para la clase obrera", dijo una vez Rosa Luxemburgo (1), "una Cuestión Judía como tal no existe".

La afirmación suena cínica, incluso como una acusación después de Shoa (2) y Auschwitz. Viniendo de una de las más nobles figuras judías revolucionarias en la temprana historia del movimiento socialista, puede tener, sin embargo, un significado ambivalente, contradictorio.

Por un lado, manifiesta un verdadero descuido y/o debilidad de la tradición marxista en relación con la Cuestión Judía, incluyendo la debilidad de las peculiares posiciones planteadas por Luxemburgo sobre las minorías nacionales y la opresión nacional en general.

Por otro lado, es absolutamente cierto que la Cuestión Judía, es decir la cuestión histórica de la constante persecución de los judíos bajo las más diversas formaciones económico-sociales y regímenes políticos a lo largo de la historia y el enigma de su supervivencia, no puede ser explicada abstraída y divorciada de la historia, estudiada "como tal", en forma suprahistórica.

Si dejamos de lado las explicaciones teológicas (o demonológicas) que ven la tenaz supervivencia del pueblo judío como la voluntad de Dios (o del diablo), la única aproximación científica y metodológicamente correcta al problema es aquella ya adoptada por Marx en su temprana controversia con Bruno Bauer: "El pueblo judío se conservó y se desarrolló a través de la historia, en y con la historia", y no "a pesar de la historia" (3).

2. En primer lugar, es necesario hacer aquí un breve comentario preliminar sobre la polémica de Marx con Bauer respecto de la Cuestión Judía.

Es considerada erróneamente como la prueba definitiva del fracaso de Marx y del marxismo para enfrentar el problema. Para los cuadrados stalinistas La cuestión judía de Marx es la última y eterna verdad arrojada sobre el tema. Desde el otro lado, este artículo del joven Marx es descripto como un libelo típicamente antisemita o como una "demostración del auto-desprecio judío" (4), ¡incluso como un "llamado al genocidio"! (5).

Enzo Traverso presentó una estimación bastante diferente y mucho más balanceada, situando la controversia, como un todo, en su contexto histórico-cultural en la Alemania en la década de 1840, así como en su lugar en el desarrollo del pensamiento de Marx, ejecutando un sobrepasaje del sistema hegeliano y abriendo el nuevo horizonte del materialismo dialéctico-histórico (6).

En un espíritu similar se encuentra la presentación del tema hecha por la docente brasileña Arlene E. Clemesha (7).

La controversia entre Marx y Bauer (8) era parte de las intensas discusiones entre los demócratas radicales en general y los hegelianos de izquierda en particular, en la históricamente atrasada Alemania unos años antes de la tempestad de la Revolución Europea de 1848. El desarrollo tardío del capitalismo en la estancada Alemania comenzaba a acelerarse bajo el impacto de los cambios históricos mundiales. En la propia comunidad judía, como señala Traverso, se estaba desarrollando una diferenciación social, con la formación de una inteligentsia judía paria, frecuentemente en conflicto con la burguesía comercial y financiera judía un choque que encuentra su eco en la violencia de algunos comentarios de Marx en sus artículos de ese período.

El punto central en la controversia con Bruno Bauer no era la Cuestión Judía como tal sino los límites históricos de la democracia burguesa y la necesidad de romper con el liberalismo en una dirección comunista revolucionaria. Esta reorientación política más allá de la democracia burguesa estaba intrínsecamente ligada a la necesidad filosófica de superar el límite alcanzado por la conclusión del sistema hegeliano.

Bruno Bauer, un epígono de Hegel, había reducido la Cuestión Judía a lo estrictamente religioso y veía a las Tablas de la Ley como un impedimento reaccionario para la implementación de las prácticas racionales del Estado cristiano-prusiano. Se opuso a la emancipación de los judíos en nombre de la emancipación política general.

Karl Marx hizo la distinción crucial entre emancipación política y emancipación humana o social. Mientras apoyaba el derecho de los judíos a la emancipación política introducida por la Revolución Francesa, Marx destacaba correctamente que el problema en su conjunto sólo podía ser resuelto a través de la resolución del problema social general. Superando tanto la teología como el secularismo burgués, Marx puso en el centro la cuestión de la relación real entre la sociedad civil y el Estado moderno, estableciendo la primacía de la primera, de la esfera de los intereses materiales, e invirtiendo de forma materialista toda la concepción hegeliana de la relación entre Estado y sociedad.

3. Los tempranos escritos de Marx sobre la Cuestión Judía no representan, por supuesto, una verdad eterna y final. No son aun siquiera completamente marxistas, en el sentido de que Marx mismo estaba todavía en el camino de romper sus ataduras con los hegelianos de izquierda y otros demócratas radicales, superando el Sistema en una dirección nueva y nunca vista hasta el momento: el Comunismo basado en la dialéctica revolucionaria y en la concepción materialista de la historia. La disputa con Bauer era un momento de ese proceso, sin lugar a dudas, pero previo al salto. Marx no había descubierto aún el rol revolucionario del proletariado como la clase universal. Sin este concepto ninguna ruptura real con el liberalismo es completa.

De estos primeros escritos, lo que debe ser comprendido y desarrollado es principalmente el punto metodológicamente avanzado: que es un error idealista a la Bauer "explicar a los judíos reales por la religión judía en vez de explicar el misterio de la religión judía a partir de los judíos reales" (9). Marx no deja de observar la dimensión religiosa y cultural de la cuestión: "De ninguna manera se negó, como pretende Herr Bauer, que la Cuestión Judía es también una cuestión religiosa. Por el contrario, se demostró que Herr Bauer sólo logra comprender la esencia religiosa del Pueblo Judío pero no la base secular, real, de esa esencia religiosa" (10). Los marxistas después de Marx, aparte de algunas excepciones (como Trotsky en los años 30), no investigaron completa y profundamente esta real base secular. Su enfoque estaba atado a la camisa de fuerza positivista de la así llamada "ortodoxia marxista" de la Segunda Internacional (K. Kautsky) o estaba perdido en algún lugar de la nebulosa austromarxista neo-kantiana o, peor aún, había sido amputado en el lecho del stalinismo. A estas interpretaciones pseudo-materialistas, eran contrapuestas principalmente concepciones idealistas-culturalistas.

El intento más serio de una aproximación materialista histórica de la Cuestión Judía fue, sin lugar a dudas, el trabajo del joven trotskista judío Abraham León, que escribió La concepción materialista de la Cuestión Judía (11) cuando tenía 24 años, sólo dos años antes de perecer en Auschwitz.

Abraham León consideraba que la base secular de la supervivencia de los judíos fue provista por un proceso de formación social de un grupo social específico, el pueblo-clase de los judíos comerciantes. Los judíos como pueblo-clase de comerciantes emergieron por primera vez después de la destrucción del Primer Templo (586 a.C.) y el Exilio de Babilonia, y luego se desarrollaron durante la Antigüedad tardía y el período Carolingio "el apogeo de la clase de los judíos comerciantes".

El entorno histórico natural del pueblo-clase judío fue el pre-capitalismo. Este grupo social de comerciantes y usureros, de portadores de valor de cambio, proliferó en los poros de las sociedades precapitalistas basadas en economías naturales orientadas al valor de uso. Esta contradicción hizo a los Judíos objeto del odio social y víctimas de recurrentes olas de represión.

El Capitalismo moderno continúa León en su análisis destruye la base secular del pueblo judío. Lo que sigue, es asimilación o destrucción, como lo ha probado la moderna barbarie antisemita del nazismo.

El análisis de Abraham León se convirtió en el blanco de muchas críticas, incluso de marxistas. Como remarcaron muchas de éstas, León reduce la particularidad judía a una función económica, desestimando el rol crucial que juega la vida religiosa y cultural en la sobrevivencia del pueblo judío. Algunas críticas van tan lejos que rechazan completamente la relevancia de cualquier base económica secular específica, insistiendo en que sólo la religión y la cultura aseguró la continuidad judía en la historia.

Maxime Rodinson adopta una posición intermedia (12). Acepta la noción de pueblo-clase pero sólo después del siglo XI y las cruzadas. Arlene Clemesha remarca correctamente, contra Rodinson, que en los siglos XI y XII lo que había comenzado no era el surgimiento de la clase judía comerciante sino una transición por la cual los judíos comerciantes y usureros ya existentes evolucionaron hacia un grupo cuasi-exclusivamente de usureros (13).

De acuerdo con Rodinson, la persistencia de una entidad judía autónoma se debe al "carácter pluralista de estas sociedades, de la insuficiencia de sus fuerzas unificadoras" así como a "la coherencia étnico-religiosa del pueblo judío con su fuerte particularismo y una religión con aspiraciones universalistas".

El enfoque de múltiples factores, cuasi-weberiana, de Maxime Rodinson es internamente débil. No desafía siquiera la noción de pueblo-clase de León en el período posterior a las cruzadas. Pero, en primer lugar, ¿es históricamente posible tal formación social de una clase única? ¿Fueron alguna vez los judíos una monolítica entidad mono-clase? Incluso cuando los comerciantes se convirtieron en el estrato predominante siempre hubo una cohorte de artesanos subalternos, pequeños agricultores, portadores, etc., a su alrededor. Más aún: ¿qué ocurrió con los judíos antes del siglo VI a.C., antes de la aparición del llamado pueblo-clase? ¿Qué hay respecto de su historia social, la estructura económica y social de su vida, sus orígenes, su desarrollo histórico, su tradición cultural, la relación con la historia posterior al Exilio?

No hay duda de que la Diáspora en la Antigüedad, como León y Rodinson destacan correctamente, no se debió principalmente a las represiones en Judea sino que se basó, por sobre todo, en la expansión del comercio en los países mediterráneos más allá de Palestina. Las comunidades judías en el exterior jugaron un rol significativo en este comercio mediterráneo. Su función económico-social tenía por cierto una fuerte conexión con la expansión del valor de cambio. Pero esta conexión, así como sus relaciones con la misma Palestina, era contradictoria, llena de tensiones no resueltas. La tensión entre las comunidades judías mercantiles en la Diáspora y el pueblo judío en la Tierra, donde los principios de la Torah eran reconocidos como los principios organizadores de la vida social, ha dejado sus marcas en el propio Talmud (escrito precisamente en el período de la Antigüedad tardía y completado hacia el siglo VI d.C.), así como en su comentario por Rashi (circa 1040-1105).

En Ketubot 110b, por ejemplo, comentando el Levítico 25:37-38 ("No le darás tu dinero a cambio de un interés, tampoco le prestarás tus provisiones por un incremento. Soy tu Dios el Eterno, el que te sacó de la tierra de Egipto, para darte la tierra de Canaan, y para ser tu Dios") está escrito que "quienquiera que resida fuera de Palestina es como si no tuviera un Dios". Rashi, en su comentario de la misma cita bíblica, cita Ketubot 110b y explica que la Tierra fue dada para cumplir los mandamientos de Dios y que, por esa razón, "para aquel que mora en la tierra de Israel yo soy Dios, mientras que aquel que parta será visto como si fuera un idólatra", como si cometiese avoda zara (sic). (Sobre avoda zara, un punto extremadamente importante, volveremos luego).

Los comentarios de Rashi y del Talmud sobre aquellos que residen afuera del área en donde la Torah regula la vida social están conectados con aquella parte del Libro del Levítico donde las relaciones monetarias se encuentran bajo escrutinio y la usura es condenada, pero incluso todo el status de propiedad privada es desafiado; junto con el Jubileo y la cancelación de deudas se introduce la perspectiva mesiánica de una Redención en la Tierra de todos los explotados y oprimidos. El gran líder revolucionario anarco-comunista de la condenada al fracaso República Soviética Bavaria de 1918, Gustav Landauer, estaba absolutamente en lo cierto cuando se refirió al Jubileo ¡como a la introducción de la revolución social en La Biblia!

Incluso en la Tierra Prometida la propiedad no está indefinidamente conectada con su propietario sino que pertenece, en última instancia, al Dios Liberador (ver por ejemplo salmo 24:1 "La Tierra es del Señor y de su plenitud"); será finalmente superada en el Shabbat Shabbaton, en el mundo igualitario por venir (Olam aba), en la Era Mesiánica del fin de la Historia dentro de la Historia.

El misterio de estas líneas no puede ser reducido a una suma de supersticiones religiosas o a una serie de datos empíricos. Hay una "base histórica material secular, real", que debe ser descubierta y analizada junto con la dimensión cultural y social determinada por ella. Esta es una tarea irresuelta que debe ser emprendida por un genuino materialismo histórico que no tiene realmente nada que ver con su caricatura economicista y la concepción lineal de la historia.

4. Nuestro enfoque se opone tanto al de los culturalistas, que niegan de forma idealista la primacía de las contradicciones históricas materiales en la determinación de la existencia de los judíos como un pueblo diferenciado, como al de los economicistas, que reducen la particularidad judía a las actividades de un pueblo-clase o casta de comerciantes.

El concepto de un grupo nacional casi homogéneo compuesto por una única clase social (o una casta) basada en la ancestral relación entre el pueblo judío y el comercio (y/o la usura), es una construcción sociológica, ahistórica y antidialéctica que debe ser rechazada.

La llamada dimensión cultural no debe absolutizarse ni disminuirse; su base histórica material, que no es estática sino que está en movimiento y constante cambio, debe ser aprehendida e investigada en sus complejas relaciones con la totalidad de la vida y existencia judías a través de la historia. Esta existencia debe enfocarse como un organismo en desarrollo, una totalidad en proceso.

Como destacamos en un trabajo anterior (14), la Cuestión Judía es una cuestión profundamente de clase no porque los Judíos pertenezcan a un pueblo-clase particular (A. León) o a una casta (K. Kautsky) desarrollando la exclusiva función económica del comercio (y/o la usura) dentro de las sociedades precapitalistas, sino porque su génesis y desarrollo como grupo étnico-religioso particular coincide y esta conectada con la génesis y el desarrollo de la sociedad de clases como tal, como un todo. El surgimiento de los judíos fue una manifestación de la ruptura de la comuna primitiva y una forma particular de transición entre la sociedad pre-clases y una sociedad proto-clases que emergía junto con los proto-Estados de la región de Medio Oriente. Los judíos aparecieron demasiado temprano y demasiado tarde a la vez. Demasiado temprano, en la frontera del desarrollo histórico como una de las primeras formas de transición hacia una sociedad dividida en clases y hacia el surgimiento de la propiedad privada y el valor de cambio. Demasiado tarde porque el espacio histórico ya había sido ocupado por otras formaciones económico-sociales regidas por grupos étnicos más poderosos, sobre todo en los conflictivos despotismos del Cercano Oriente. Los judíos se vieron atrapados en los antagonismos de un ambiente hostil mientras sus relaciones sociales eran la negación necesaria y viviente del mundo circundante dominado por el modo asiático de producción. Nacido en una trampa histórica, el grupo étnico-religioso judío tuvo que desarrollar una estrategia para sobrevivir, encontrando líneas de fuga. Su nacimiento (o re-nacimiento) como nación particular coincide con un Exodo de la prisión de la despótica sociedad asiática que subyugaba a las tribus nómades de la región a la esclavitud. Esta liberación de la casa de la esclavitud (Bet avadim) y la transición a una nueva sociedad en la Tierra Prometida marcó al mismo tiempo la transición del modo asiático de producción a las primeras formas de la propiedad privada de la tierra y relaciones basadas en el dinero-mercancía. F. Tökei (15) trajo a discusión el tema de la génesis de la propiedad privada a partir de este tipo de sociedades y enfatizó correctamente la necesidad de localizar el grupo social específico que pudo haber sido vehículo de esta transición.

Ni la burocracia del Estado, ni los agricultores en las dispersas comunidades agrarias, ni los esclavos, tenían la fuerza social o el interés necesarios para romper la forma asiática de propiedad comunal, con toda su inercia histórica, para introducir formas de relación basadas en la propiedad privada, especialmente en la principal esfera de la producción, el cultivo de la tierra. Sólo un grupo social, dice Tökei, era capaz y tenía interés en tal transición: los esclavos emancipados. El Exodo es una representación de la Emancipación y de la victoriosa marcha de los esclavos emancipados hacia la tierra de la libertad donde iban a adquirir propiedad privada y regular sus intercambios de acuerdo con este nuevo principio económico. Sin embargo, como ya dijimos, en los textos bíblicos donde esta transición se inscribe, la propiedad privada está lejos de ser presentada como el objetivo final y encarnación de la liberación. Por el contrario, se remarca el carácter históricamente transitorio de la propiedad privada y se profetiza su abolición en una Era Mesiánica universal.

En La Biblia, la conexión entre la propiedad y el trabajo es bastante clara. Pero al mismo tiempo esta relación y sus dos polos se convirtieron en objeto de crítica.

En la Torah (16), está escrito contra todos aquellos que consideran la propiedad privada en la Tierra Prometida como su meta final así como el producto derivado solamente de su propio trabajo: "…entonces tu corazón se erguirá y olvidarás al señor tu Dios que te sacó del país de Egipto, de la casa de la servidumbre (…) Y dirás en tu corazón: mi propia fuerza y el poder de mi mano me han dado esta riqueza. Pero debes recordar al señor tu Dios pues es él quien te ha dado la fuerza para obtener la riqueza…"

La propiedad no es legitimada por el trabajo, a pesar de que es vista como producto del trabajo. La fuente de la riqueza no es la realización de los poderes humanos por sí mismos sino que la fuente de esos poderes, es al mismo tiempo, la fuente de la liberación de estos poderes de la casa de la esclavitud, del trabajo esclavo bajo un modo de producción asiático.

La legitimación de la propiedad privada se remonta al momento inicial de la emancipación del trabajo esclavo por la Fuerza de la Liberación. La división de la tierra en parcelas privadas iguales entre los miembros de las tribus de Israel se efectuó "de acuerdo con los nombres de las tribus de sus padres" (17), como explica Rashi, de acuerdo con los nombres de "aquellos que escaparon de Egipto. Las escrituras diferenciaron esta herencia de toda otra herencia en la Torah, pues en todas las herencias los vivos heredan a los muertos, mientras que aquí los muertos heredan a los vivos (…) su herencia se retrotrajo a los padres de sus padres y dividieron todo en partes iguales y tal es el significado de lo que está escrito como de acuerdo, etc." (18).

En otras palabras, los derechos de un miembro de una tribu a la propiedad privada de la tierra provienen de su descendencia como esclavo emancipado, de su conexión con este momento inicial de la emancipación. Contrariamente, en la forma griega antigua de transición entre la sociedad pre-clases y la sociedad de clases, el derecho de los ciudadanos libres a la propiedad privada de la tierra surge de su derecho a cultivar la tierra común de la tribu, el ager publicus del antiguo modo de producción.

En la transición griega de las comunidades agrarias, cuya decadencia Hesiodo lamentó en sus Los trabajos y los días, a la Ciudad Estado hubo todo un período de agitación revolucionaria, el staseis (en griego) El protocomunista Phaleas de Calcedonia agudamente criticado, como era de esperar, por Aristóteles (19) había apuntado correctamente que la fuente de las revoluciones, del staseis, debe ser hallada en el conflicto por el derecho a la propiedad privada en la principal esfera de la producción, la tierra. Mientras según la visión griega de Phaleas, la revolución es introducida por la lucha para establecer la propiedad privada, en la visión hebrea presentada en la Torah, el elemento de la revolución social es introducido, como dijo Landauer, por el Jubileo, por la cancelación no sólo de las deudas sino de los mismos derechos de propiedad que regulan el pago de las deudas. En La Biblia, la propiedad privada es transitoria, está parada en el aire, o mejor, suspendida sobre el abismo de la voluntad de Adonai que la otorgó bajo ciertas condiciones y que iría a abolirla en el Mundo-por-Venir.

Estas diferencias son muy importantes ya que las antiguas sociedades griega y hebrea fueron las primeras en transitar desde una sociedad pre-clases a una sociedad de clases basada en la propiedad privada. De la forma griega de transición surgió la Ciudad Estado, Polis y políticos, diálogo y dialéctica. Del camino hebreo de transición, el monoteísmo y la concepción mesiánica de la historia, la visión bíblica universal de una humanidad emancipada en un mundo totalmente cambiado. Matthew Arnold vio correctamente la dialéctica entre lo griego y lo hebreo como el eje central del proceso de formación de lo que se denomina modernidad.

El propio marxismo es el resultado de esta dialéctica histórica que no es otra cosa que la dialéctica de la propia sociedad de clases, desde sus orígenes hasta su última forma antagónica, el capitalismo basada materialmente en todos los avances de la ciencia y la cultura humanas. En La Biblia hay un primer pensamiento crítico sobre la propiedad y el trabajo, sobre su relación y por sobre todo respecto de la necesidad que tienen ambos de transformarse en fuente de alienación.

No es por accidente que en la eterna disputa sobre qué es lo que determina la identidad judía, la única definición indisputable, en fuentes bíblicas y talmúdicas, es que los judíos son "todos aquellos que rechazan la avoda zara". Usualmente avoda zara es traducido como idolatría. Pero una traducción literal nos ofrece algo más profundo: avoda=trabajo, zara=enajenado o extrañado, por ende avoda zara significa trabajo enajenado o extrañado.

Debido a que los hebreos como grupo étnico-religioso diferenciado surgieron, junto con los dolores del parto de la sociedad de clases, en el seno de la sociedad preclases del despotismo asiático, este proceso de formación determinó las condiciones en las que el trabajo de las comunidades agrícolas y todos aquellos esclavizados en las obras públicas de irrigación, etc., trabajo y plustrabajo extraído, enajenado y centralizado por las burocracias autocráticas y legitimado por los ritos paganos de los sacerdotes, se convirtió en objeto de odio y oposición sociales, especialmente por aquellos que se movilizaron por una emancipación desde la Casa de la Esclavitud. El reflejo de este proceso está inscripto en la tradición bíblica. La ruptura del círculo vicioso de vida en una sociedad basada en la economía natural del modo de producción asiático, el surgimiento de la propiedad y el valor de cambio, en este proceso de ruptura, el trauma de la génesis de la sociedad de clases, el sufrimiento social y la profunda necesidad de oponerse a toda forma de alienación, vieja y nueva, la debida al viejo barbarismo asiático o la que emergía con las nuevas relaciones sociales basadas en la propiedad privada y el intercambio esta convulsión histórica hubo de reflejarse en La Biblia y la tradición judía; por sobre todo en su totalmente nueva y revolucionaria concepción de una interrupción mesiánica de la continuidad del tiempo histórico. El mito del Eterno Retorno, de un tiempo cíclico, central en la vida sociocultural de todas las antiguas sociedades precapitalistas basadas en una economía natural, (un mito que, por otra parte, regresa nuevamente cuando el capitalismo entre en la época de su decadencia histórica) es radicalmente opuesto por primera vez por los judíos y La Biblia, precisamente por las razones históricas que brevemente mencionamos.

Los judíos, por cierto, devinieron, desde una determinada etapa de su evolución como grupo étnico-religioso, portadores de la relación del valor de cambio en contradicción con un ambiente precapitalista. Pero, al mismo tiempo, por su posición contradictoria en los poros de formaciones sociales hostiles, representaban, en sus tradiciones y vida cultural, la viva crítica de estas condiciones y el Principio de Esperanza (Ernst Bloch) para su transformación radical.

5. Todo modo de producción, todo modo de apropiación de plustrabajo, toda forma histórica de explotación genera sus propias formas de exclusión social.

Exclusión no es un sustituto de explotación como algunos franceses contemporáneos posmodernos claman sino su corolario necesario: un mecanismo para sostener y promover las relaciones de producción dominantes, la relación dominante de explotación.

Mientras los judíos evolucionaban, siguiendo el desarrollo de las sociedades de clases, viviendo en sus intersticios, en el intermundo por decirlo de algún modo, en los puntos de interconexión y transición entre lo más avanzado y lo más arcaico, lo sincronizado y lo no sincronizado (E. Bloch), eran permanentemente excluidos por la propia estructura de clases, como tal, de la sociedad, por el predominio de los intereses de clases dirigentes que pertenecían a otras colectividades étnicas.

La función económica social de los judíos está principalmente determinada por otros, por una estructura social de clases dirigida por no-judíos. Cambió en consonancia con los cambios históricos de los otros. La posición de excluidos creó para los judíos condiciones favorables para adoptar profesiones rechazadas por los otros o impuestas a ellos por otros. Se convirtieron en portadores del valor de cambio en sociedades orientadas al valor de uso y más adelante, cuando la crisis del feudalismo y la transición al capitalismo había comenzado, el rol de usurero fue impuesto a los judíos por medios violentos, ya que estaba prohibido por la Torah y el Talmud. Un ejemplo característico es lo que ocurrió en la Italia renacentista. Con el advenimiento de los tiempos modernos, el antisemitismo cambió su naturaleza. Este cambio fue fundamental en el surgimiento y desarrollo del propio capitalismo. El anti-judaísmo religioso de las condiciones precapitalistas se transformó en antisemitismo racista. La institucionalización de los Estatutos de Limpieza de Sangre (en castellano en el original) en el juicio a los Marranos en Toledo en 1449 fue un punto de inflexión necesario para el capitalismo naciente y, como Etienne Balibar señaló correctamente (20), era el preludio de la conquista del Nuevo Mundo por la Raza purificada.

Esta transición desde las condiciones precapitalistas a las que la Diáspora Judía se había adaptado, al capitalismo, fue extremadamente traumática. Pero la transición entre la etapa ascendente del Capitalismo y su etapa de decadencia probó ser, con mucho, la tragedia más inhumana de todas.

6. El caso Dreyfuss fue uno de los primeros signos de un nuevo cambio en el contenido del antisemitismo proveniente de la transición entre el apogeo del capitalismo de mediados del siglo XIX y su declinación, los comienzos de la etapa imperialista de decadencia.

Fue un primer gran choque a las ilusiones sobre la asimilación judía cultivadas por el Iluminismo y, por sobre todo, por la Revolución Francesa.

Mientras era un asimilacionista, Marx había predicho que la "emancipación política" en la democracia burguesa no debía ser igualada con la emancipación humana. El caso Dreyfuss fue una de las primeras demostraciones del hecho de que la asimilación de los judíos promovida por el capitalismo se volvía imposible producto del propio capitalismo. La asimilación de las capas medias y altas del pueblo judío es bloqueada en general, por aquellos no judíos que ya ocupan las posiciones dirigentes, y las capas bajas son también excluídas en su miseria. La única asimilación que puede volverse posible es una desde abajo, en la lucha común de todos los oprimidos y explotados por la emancipación social humana.

Inicialmente y por un largo período, los marxistas no reconocieron el cambio. Guesde tomó una posición neutral frente al "reaccionario oficial burgués" Dreyfuss. Otros, incluyendo a Jaures, defendieron a Dreyfuss como parte de la defensa de los valores democrático-republicanos de la Revolución Francesa. El antisemitismo era visto como el socialismo de los tontos, principalmente como una manipulación por parte del capital de los restos de los prejuicios feudales y de los sentimientos pequeño-burgueses anticapitalistas, utilizando nuevamente a los judíos como chivo expiatorio.

Contra el antisemitismo, la perspectiva propuesta era, o bien la asimilación o, a partir del último período del siglo XIX, el sionismo. En el movimiento socialista de los trabajadores, donde los judíos fueron siempre destacados, Ber Borokhov pone cabeza abajo a Kautsky y a su estrategia de la asimilación y ve a la normalización de la Nación Judía, a su transformación de una nación sin territorio ni economía en una nación con un Estado Nacional y su propia economía, como la única solución.

El sionismo como fenómeno histórico no es solamente el último de los nacionalismos del siglo XIX. Marca un cambio de época en el capitalismo su decadencia, la amenaza naciente de la revolución socialista, la necesidad de la burguesía de detenerla, incluyendo la desorientación hacia un nacionalismo sin salida al creciente número de trabajadores judíos empobrecidos, artesanos e intelectuales radicalizados que se unían al movimiento revolucionario internacional.

Desde sus orígenes, el sionismo era más popular, nacional-populista que demócratico. Su estrategia estaba siempre conectada con alianzas con las fuerzas imperialistas. Hay documentos históricos que demuestran que los planes racistas para una transferencia de la población arabe palestina fuera de su tierra natal ya eran discutidos por los dirigentes sionistas en los años 30. Más sale a la luz de la investigación de una nueva generación de historiadores israelíes.

Pero este sionismo nacional-popular-imperialista había tenido que referirse al mismo tiempo, a una mitología del trabajo, utilizando una fraseología socialista e incluso, en un período temprano, ¡proclamando compartir los mismos objetivos históricos de colectivismo y de la emancipación humana universal que la Revolución de Octubre de los bolcheviques! El sionismo no podía existir fuera del carácter contradictorio de nuestra época transicional. Hasta la Segunda Guerra Mundial, la ideología sionista era enfrentada por la mayoría de los judíos tanto seculares como religiosos y por casi la totalidad de las corrientes socialistas, especialmente por los bolcheviques, Trotsky y la organización de los trabajadores judíos, el Bund.

Trotsky fue el único marxista que, en los 30, desarrolló una oposición combinada tanto al sionismo como a las ilusiones en la asimilación. Difiriendo de la corriente principal de la tradición socialista y comunista, observó que el antisemitismo moderno no es sólo el resurgimiento de los prejuicios precapitalistas sino la "quintaesencia de la moderna cultura imperialista" (21). Sobre esta base, Trotsky había predicho en una etapa muy temprana, tras la llegada de Hitler al poder, la pesadilla de los campos de exterminio y de la Shoa.

No fue la destrucción del precapitalismo por el capitalismo lo que condujo a este genocidio, como pensó Abraham León. Por el contrario, la Shoa era, como predijo León Trotsky, la manifestación más bárbara de la transformación de las fuerzas sociales de producción en fuerzas de destrucción masiva en la época de decadencia imperialista.

"Arbeit macht frei" ("el trabajo libera", en alemán en el original) era no sólo un cínico chiste nazi o un cliché de filisteos germanos. Es el resultado de la lógica de la alienación del trabajo, del avoda zara real, bajo las condiciones de la última forma antagónica de la sociedad de clases en declinación.

Declinación significa también transición. La época de transición, en la que la humanidad se viene batiendo desde hace cien años, es, ante todo, la época de la revolución socialista mundial. Sólo la victoria de esa revolución puede lograr la conclusión de la transición hacia una sociedad sin clases, terminando con todas las formas de explotación, opresión, exclusión y humillación, resolviendo al mismo tiempo el problema judío como problema universal, la condensación de todas las contradicciones del mundo en nuestra épica y trágica época de guerras y revoluciones.

Notas:

* Presentado por primera vez como introducción a un taller especial durante la Conferencia sobre los "150 años del Manifiesto Comunista" organizada por el Centro para el Estudio de la Teoría, Movimientos y Crítica Socialistas en la Universidad de Glasgow, el 22 de mayo de 1998.

1. Citado en Enzo Traverso, The Marxists and the Jewish Question, Humanities Press, New Jersey, 1994, pág. 9.

2. Nombre hebreo para el Holocausto.

3. Karl Marx-F. Engels, The Holy Family (La sagrada familia), en Marx-Engels Collected Works (MECW), Progress, Moscow, Vol. 4, pág. 109.

4. Maximilan Rubel, Karl Marx, Ensayo de biografía intelectual, Buenos Aires, Paidós, 1970.

5. Robert Misrahi, Marx et la Question Juive, Paris, Gallimard, 1972.

6. Enzo Traverso, Op. cit., págs. 13-31.

7. Arlene E. Clemesha, ¿"Marx anti-semita?", en En Defensa del Marxismo, Nº 12, Buenos Aires, Mayo de 1996, págs. 56-68.

8. Ver K. Marx, "On the Jewish Question and The Holy Family", en MECW, vol. 5 y 14.

9. The Holy Family, op. cit., pág. 109.

10. Idem.

11. Abraham León, La Conception Materialiste de la Question Juive, EDI, Paris, 1980.

12. Maxime Rodinson, "Preface in Abraham Leon", op. cit. pág. 14.

13. A. E. Clemesha, op. cit., pág. 59.

14. Savas Michael, Figures of the Messianic (en griego), Athens, Agra, 1998.

15. Tökei Ferenc, Les conditions de la proprieté foncière dans Chine de lepoque Tcheu Acta Antiqua 1958, ver también el comentario por Gilles Deleuze Felix Guattari in Mille Plateaux, Minnit, Paris, 1980, págs. 560-561.

16. Deuteronomio 8, versículos 14 y 17-18.

17. Números 25:55.

18. The Pentateuch and Rashis Commentary, S.S. and Publishing Company, Brooklyn NY, 1977.

19. Aristóteles, Política B 1266b.

20. Etienne Balibar Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Classe, La Decuverte, Paris, 1978, pág. 75.

21. León Trotsky, Imperialist War and World Revolution, Emergency Conference of the Fourth International, Pathfinder Press, New York, 1973, pág. 321.