mayo 1996

Marx, ¿anti-semita?

Arlene E. Clemesha

Introducción

La relación entre el marxismo y el judaismo, envuelta de un carácter emblemático, dio margen a mistificaciones tan infundadas como propagadas; es decir, al mismo tiempo que circula la leyenda del ‘marxismo judío’, donde el socialismo y todo el movimiento obrero aparecen como una gran conspiración de los judíos contra el orden establecido, está, en el otro extremo, la acusación igualmente falsa de que Karl Marx fue anti-semita.

La leyenda absurda del ‘marxismo judío’ surgió debido a la adhesión proporcionalmente mayor de los judíos al movimiento revolucionario de la primera mitad del siglo XX, consecuencia de su situación particularmente crítica y de la concientización de la imposibilidad de resolución de sus problemas por vías reformistas. Engels, a fines del siglo XIX, resalta la importancia de la combatividad y de la gran adhesión de los judíos al movimiento obrero, en vista del peligro de que el anti-semitismo llegase a tornarse “uno de los temas predilectos de la derecha europea” (1). Ya la acusación de que Marx, él mismo de origen judío, fue antisemita, como afirma Maximilien Rubel entre otros, e inclusive anti-marxista al escribir sobre el judaismo, como defiende Robert Misrahi, se debe, sino a una lectura interesada, ciertamente a una total incomprensión del único texto que Marx escribió específicamente sobre el judaismo. Este texto, lejos de constituir un tropiezo en la trayectoria intelectual de Marx, como pretende Misrahi, marca por el contrario el momento preciso del asentamiento de las bases del materialismo histórico a través de la total integración, por vez primera en la obra de Marx, del hombre en la sociedad y de la actividad humana en la actividad social, o sea, la unión interactiva entre sujeto y objeto, entre el hombre y su medio (2).

La intensificación de la censura en los Estados alemanes y la interdicción de la Gazeta Renana (Rheinische Zeitung) en marzo de 1843, llevan al joven Marx, desilusionado en cuanto a las posibilidades de dar seguimiento a sus actividades en Alemania, a emigrar hacia Francia en compañía de su mujer, Jenny von Wetphalen. El matrimonio parte hada París a fines de octubre de 1843, llevando consigo varios manuscritos de Marx, entre los cuales, un ensayo sobre la "cuestión judía" (3). La “Crítica de las dos obras de Bruno Bauer sobre la cuestión judía”, escrita en Kreuznauch, sería seguida por un segundo ensayo que, redactado en París, guardaría poca semejanza con el primero, a no ser porque mantiene la polémica con Bruno Bauer. La cuestión judía, englobando los dos ensayos de Karl Marx, sería publicada en el primero y único número de los anales Franco-Alemanes el año siguiente, en 1844, como respuesta a los siguientes artículos de Bruno Bauer dedicados al tema: “La cuestión judía", publicado en los anales Alemanes del 17 al 29 de noviembre de 1842 y “Sobre la capacidad de judíos y de cristianos actuales a ascender a su libertad”, publicado en las Veintiuna Hojas de Georg Herwegh en mayo de 1843 (4).

La polémica acerca de la “cuestión judía” marcaría la ruptura definitiva entre Marx y Bauer, que habían mantenido una relación estrecha de amistad y de colaboración intelectual desde los tiempos del "Doktorclub” en Berlín y de su ingreso simultáneo, en 1839, en el mundo y en la prensa de los Jóvenes hegelianos. El movimiento de los Jóvenes hegelianos surge, en efecto, de una escisión en la escuela hegeliana que opone la izquierda a la derecha, los liberales a los conservadores, o los Jóvenes a los Viejos hegelianos. Criticando el aspecto estático y conservador de la filosofía hegeliana, y tomando para sí la noción de Idea absoluta que “en su movimiento dialéctico, engendra necesariamente una modificación de lo real", los Jóvenes hegelianos procurarán crear una “doctrina de acción", limitada en primera instancia al dominio espiritual y a la crítica de la religión, pero que evolucionaría en seguida en dirección a la crítica política y social. A través de los Jóvenes hegelianos, el liberalismo pasaría a manifestarse por vías cada más intelectuales y abstractas que, como dice Auguste Cornu, eran las únicas vías compatibles con el régimen político de la época y la censura en él implícito. Más precisamente, el nuevo movimiento "tendía a resolver el problema de la libertad por la vía especulativa”, sometiendo la realidad a la voluntad racional (5). Manteniendo el culto hegeliano del Estado prusiano, los Jóvenes hegelianos de Berlín, con Bauer a la cabeza, dirigen su crítica en primera instancia contra la religión y luego contra el Estado ‘cristiano 'en el cual Prusia se transformó con el ascenso de Federico Guillermo IV al trono en 1840. A fines de 1842, las divergencias existentes entre Marx y Bauer, que hasta el momento no habían afectado su relación, se tornan irreconciliables y la evolución de los dos intelectuales, que hasta el momento fue paralela, pasa a dirigirse en sentidos opuestos: Marx, al lado de Ruge, Hess y Feuerbach, sustituyen la crítica filosófica por una crítica realista, de carácter político y social (6); Bauer, por el contrario, se mantiene preso de la concepción de la filosofía crítica cuya acción se creía que era capaz de engendrar profundas modificaciones en la realidad humana.

El carácter de la emancipación posible en el marco del Estado-nación moderno

El punto de partida de toda la crítica de Marx a Bruno Bauer fue el hecho de que ésta no había explotado la “cuestión judía" en aquello que tenía de más fértil; o sea, de no haberla transformado en una amplia crítica social. Por el contrario, Bauer analiza el “problema judío" con la óptica de la religión judía y de su relación con el cristianismo, y finalmente la relación de ambas con el Estado cristiano, sin tocar en el factor social ni en el carácter político del problema, cuya solución sería, para Marx, la verdadera solución de la “cuestión judía" y consecuentemente el fin de la opresión de los judíos. En la visión de Bauer, no sólo la religión era en sí "la enemiga irreductible de la razón y consecuentemente del progreso”, sino que su supresión teórica, a través de la dialéctica, bastaría para libertar al hombre. Bauer reivindicaba la posibilidad y la necesidad de una evolución del Estado cristiano instaurado por Federico Guillermo IV en dirección al Estado racional, por medio de la acción de la filosofía crítica. Marx, por el contrario, no se proponía en ninguna medida, como dice Cornu, sustentar al gobierno reaccionario (8) en el conflicto contra la Iglesia católica, prefiriendo criticar ambas actitudes —del Estado y de la Iglesia católica— al mismo tiempo.

Marx se posiciona radicalmente contra Bauer, en primer lugar, por el hecho de que la tesis de éste ha servido por más que el autor no lo previese— a los intereses del Estado prusiano, legitimando su actitud conservadora y reaccionaria contra los judíos (9). Según Bauer, los judíos, en cuanto mantuviesen su religión, serían incapaces de ser emancipados, ya que de nada valdría que la ley general del Estado les otorgase la igualdad de derechos si su ley módica, como afirma Bauer, les impedía ejercer sus derechos de ciudadanos, como la participación en las sesiones parlamentarias los sábados, para citar un ejemplo del propio autor. El Estado cristiano actuaría, en la visión de Bauer, de forma legítima al recusar a los judíos la igualdad de derechos con los cristianos. No solamente la religión judía, ciegamente fiel a la ley mosaica", estaría en un estado de evolución espiritual inferior en relación al cristianismo, sino que, en la visión de Bauer, el judío era el primer responsable por su propia opresión en la medida en que se mantenía fiel a una religión que, en su visión, favorecía y engendraba el egoísmo, la usura y la tendencia de los judíos a aislarse y a preocuparse sólo de sus problemas, ignorando a la humanidad. Por lo tanto, la condición primera de la emancipación de los judíos era, según Bauer, el abandono de su religión “restrictiva y egoísta". Los judíos, decía Bauer, “deben sacrificar su falta de fe en los pueblos y su fe exclusiva en su nacionalidad apátrida antes de poder encontrarse, de algún modo, en condiciones de tomar parte en los verdaderos negocios del pueblo y del Estado,-sinceramente y sin reservas” (10). Después de abandonar a su religión ‘egoísta’, los judíos serían emancipados, juntamente con los otros pueblos, a través del Estado. Cuando el Estado se emancipase de su religión de Estado, del cristianismo, y se tornase un Estado laico y puro, los cristianos también abandonarían el cristianismo y estaría completada la emancipación humana.

La emancipación del judío —asociada a la cuestión más general de la emancipación humana – sería alcanzada, en la visión de Bauer, cuando el Estado renunciase a su religión de Estado, e judío al judaísmo, el católico al catolicismo, el protestante, al protestantismo… En las palabras de Marx, “Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión, como toda su esencia” de donde se deduce que “la emancipación de los judíos se convierte, para él (Bauer), en un acto filosófico, teológico” (11). La emancipación del hombre, que en la formulación de Bauer consiste en la realidad de una emancipación política en la medida en que el Estado se torna su mediador, es alcanzada por la renuncia general sino contra el Estado cristiano, y la cuestión política de la relación del Estado moderno con la religión en general es resuelta, en la versión baureiana, por la religión en sí.

En carta escrita a Ruge el 30 de noviembre de 1842 (1 ), Marx ya exigía que se tratasen las cuestiones políticas y sociales con mayor seriedad y, específicamente, que se analizase la cuestión religiosa desde el punto de vis a político, al revés de transportar toda la política hacia el ámbito de la religión, lo que resumiría de hecho la actitud e Bauer en 1843. Como dice Nathan Weinstock (13), el joven Marx de “La cuestión judía" dirige su crítica contra el idealismo de Bruno Bauer y se muestra, desde ya, comprometido con el profundo cambio de la dialéctica hegeliana. Así, el “problema judío” posee, para Marx, un fondo social que es la verdadera razón de su existencia, siendo que, por tratarse de la emancipación de los judíos, debe antes de nada interrogarse respecto de la naturaleza de la emancipación a la cual se aspira. La emancipación política preconizada por Bauer como equivalente a la emancipación final de los judíos, no significaría su libertad en la medida en que el propio Estado sería el mediador de la emancipación y de hombre “emancipado”, entre su existencia particular y su vida genérica en cuanto miembro de una sociedad igualitaria apenas en el plano ideal, o sea, políticamente. Por más que la emancipación política —a través de la transformación de Estado cristiano en Estado puramente político significase un avance y, de hecho, según Marx, la emancipación deseable en el marco del actual estado de desarrollo social, ella sería siempre parcial y limitada. El problema que surge inmediatamente de la constatación del carácter político de la emancipación preconizada por Bauer, es que por ella no se tiene siquiera el derecho de exigir que los judíos abandonen el judaísmo. La emancipación política de la religión posee la misma naturaleza que la emancipación política de la propiedad privada, ambas llevadas a cabo por el Estado moderno, o sea, el pasaje de la propiedad individual y de la religión del ámbito púbico hacia el privado. El Estado político, cuyo ejemplo más perfecto para Marx sería los EEUU, suprimió idealmente la propiedad privada al abolir el censo de fortuna, y la religión, al conceder al ciudadano el derecho a libre ejercicio del culto. Lo que no significa que el Estado burgués pueda prescindir ni de la religión ni de la propiedad privada. Lejos de eliminar de hecho las diferencias provenientes de religión, nacimiento, ocupación, etc., "el Estado sólo existe sobre esas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a esos elementos suyos".

Siendo que el límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que… el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre”. La crítica de la emancipación (meramente) política es, como dice Marx, la crítica final de la “cuestión judía" y "su verdadera disolución en el problema general de nuestra época"(14).

Sobre la conservación del judaísmo a través de la historia

Escribiendo en una época en que la religión todavía era vista como el motor de la “vida terrenal", Marx utiliza la “cuestión judía" para introducir las bases de su nueva teoría social, donde la ideología, y por tanto la religión, se presentan como la expresión —mediatizada y compleja de la estructura: “No busquemos el misterio judío en su religión, pero sí el misterio de la religión en el judío real. Con eso, el problema de la capacidad del judío de emanciparse se convierte en el problema de cuál es el elemento social específico que ha de vencerse para superar el judaísmo (15). En otras palabras, ¿cuál es el elemento económico social que explica la conservación del judaísmo? Sin referirse a la historia o cultura judaicas, ni a un estudio más riguroso de la composición social de los judíos en los diversos períodos históricos, en las cerca de diez páginas que componen el segundo de los dos capítulos de La cuestión judía’, Marx llega, no obstante, al fondo de la cuestión, y establece una orientación metodológica precisa para el futuro estudio, en términos históricos, de la cuestión judía”. La orientación metodológica, que para Robert Ferre-ro (16) constituye el mayor legado de La cuestión judía, puede ser resumida con la frase donde Marx dice que “el judaísmo no se conservó a pesar de la historia sino por medio de ella" (17), o sea, el judaísmo no se conservó en calidad de una religión destinada a sobrevivir a todas las condiciones adversas y a la hostilidad de los cristianos en Europa y de los musulmanes en el extenso Imperio Otomano, sino por el contrario, fueron las posiciones asumidas por los judíos en el seno de la vida económica de esas sociedades las que explican tanto su conservación como su opresión.

El análisis histórico, cuyo camino fue abierto por Marx en 1844, no sería jamás retomado por él, sino sólo cien años más tarde, por el militante trotskista y uno de los primeros dirigentes de la IV Internacional, Abraham León.

La obra de Abraham León, también titulada La Cuestión Judía, fue escrita en 1942, apenas dos años antes de su muerte, en 1944, a los veintiséis años de edad, en una cámara de gas del campo nazi de Auschwitz. La Cuestión Judía de Abraham León es la historia del papel ejercido por los judíos en las sociedades desde la época de la Dispersión. La idea central desarrollada por el autor es que los judíos en la Diáspora constituyeron, de una forma general, un grupo social con una función económica determinada: “Ellos constituyen una clase, o mejor, un pueblo-clase" (18), donde la noción de clase en ningún aspecto contradice la noción de pueblo (19). La preservación de algunas de sus particularidades religiosas, étnicas y lingüísticas se explica justamente por la conservación de los judíos como clase social. Siguiendo el camino indicado por Marx para estudiar la cuestión judía, A. León afirma que “no se debe partir de la religión para explicar la historia judía; por el contrario, la conservación de la religión o de la nacionalidad judía debe explicarse por el 'judío real’, o sea, por el judío en su papel económico y social” (20).

El período histórico que Abraham León define como el de mayor prosperidad de los judíos es el pre-capitalismo, donde poseían, en tanto clase comerciante, una función, al mismo tiempo específica y esencial, para una sociedad basada sobre la producción de valores de uso. Cuando León describe el pre-capitalismo, o sea, el período que se extiende hasta el siglo XI en Europa Occidental y hasta el siglo XVIII en Europa oriental, como el período de mayor prosperidad de los judíos, no está de ninguna forma contradiciendo la definición de Marx de la sociedad moderna en cuanto el período de apogeo del "judaísmo”. Las dos formulaciones— “prosperidad de los judíos” y “apogeo del judaísmo"— poseen naturalezas diversas entre sí, en cuanto la primera se refiere al "judío concreto”, o sea, a los judíos en cuanto grupo social, y la segunda se refiere al fundamento práctico de una religión, más específicamente de una religión que expresaba al capital en el período del pre-capitalismo. El hecho de el fundamento práctico del judaísmo (sobre el cual volveremos a hablar), como dice Marx, haya sido universalizado por la sociedad burguesa y cristiana y elevado al status de orden social, no significa, muy por el contrario, que los judíos, en cuanto grupo social, clase, casta o nación, alcancen bajo este régimen, capitalista, su pleno desarrollo.

El momento de la constitución de los judíos como clase comerciante es definido por diferentes autores con una variación de siglos entre sí. En tanto Abraham León demuestra que la actividad mercantil constituye el factor característico de los judíos en la Diáspora desde antes de la caída del primer templo de Jerusalén en el 586 A.C. y del exilio babilónico, Máxime Rodinson defiende la tesis según la cual los judíos en la Diáspora pasarían a identificarse con el comercio y la usura sólo a partir del siglo XII, o sea, a partir de las Cruzadas (21), y el The Times Atlas of World History (22), a partir del siglo VI de nuestra era, o sea, con el advenimiento del feudalismo.

Los siglos VI y XII constituyen de hecho, para León, encuadres de la historia de los judíos, pero no el de su pasaje de la agricultura y de otros empren-dimientos hacia la actividad mercantil. El fin del Imperio Romano, según León, marca el fin de un “proceso de selección" que, al lado de la integración social de los agricultores judíos cristianizados, conserva, en cuanto judíos poseedores de particularidades étnicas, culturales y religiosas propias, sólo aquellas que extraían su subsistencia directa o indirectamente del comercio, y el siglo VI representaría el inicio de la reconstitución del “pueblo-clase” judío, que alcanzaría el auge de su prosperidad en el período carolingio. Los siglos XI y XII, al contrario de lo que afirma Máxime Rodinson, marcarían el pasaje de los judíos de comerciantes y usureros, principalmente, a usureros casi exclusivamente, o sea, el inicio de su declinación.

La disparidad de fechas, o mejor de siglos, presentada más arriba esconde un factor infinitamente más importante que la simple afirmación de que los judíos eran comerciantes en tal o cual época; a saber, la disparidad en las propias explicaciones de la posibilidad de conservación de los judíos a pesar de las sucesivas dominaciones persa, helénica y romana, cuando la tendencia más corriente durante todo el pre-capitalismo fue la asimilación y la total desaparición de los pueblos, etnias o agrupamientos religiosos conquistados. En la visión de Rodinson, la conservación de los judíos desde el exilio babilónico en el 586 A.C. hasta la época de las Cruzadas, se explica básicamente por el carácter pluralista de las diversas sociedades por las cuales pasaran los judíos: “Una vez más, la persistencia de la entidad judía, en un Occidente latino antes de las Cruzadas y en el mundo musulmán hasta un período bastante reciente, deriva simplemente del carácter pluralista de esas sociedades, de la insuficiencia de sus fuerzas unificadoras, de la falta de una verdadera iniciativa por parte de la ideología preponderante del Estado de destruir a las ideologías rivales. En esas condiciones triunfó la tendencia normal de las comunidades a prolongar su existencia y a defender a nivel comunitario los intereses y las aspiraciones de sus miembros (23). Los judíos, al contrario de otros grupos sociales y religiosos, habrían conseguido llevar adelante la “tendencia natural a la subsistencia por poseer, ellos mismos, un fuerte particularismo étnico-religioso: “La etnia judía mantenía su especificidad por la convergencia de un cierto número de causas diferentes. Realizaba la conjunción de una etnia particularmente definida con una religión de aspiración universalista.

Las características subrayadamente particulares del dios nacional, Yahweh, posibilitaron su resistencia a toda tentativa de asimilación (como, por ejemplo, la tentativa de Antíoco Epifanio de identificar a Yahweh con Zeus)… Los judíos estaban protegidos contra toda suerte de fusión gracias a las prácticas específicas impuestas por el yahwismo a los primeros ‘sionistas’ que retornaron de Babilonia a fines del siglo VI A.C.” (24). Además, en la visión de Rodinson la conservación de los judíos y del judaísmo hasta la Alta Edad Media se explica, por un lado, por su unidad étnico-religiosa y, por otro lado, por la propia característica de los Estados en este inmenso período histórico, que daban más importancia a la lealtad política, y de impuestos, que a la homogeneidad interna ideológica, lingüística, o de costumbres. Una frase en particular resume el pensamiento de Rodinson: "El Imperio Romano, una pre-nación cuya unidad derivaba de una red aguda de interdependencias económicas, provocó la fusión de ciertas etnias y de ciertos cultos, pero no la desaparición de religiones o sectas universalistas” (25). Inclusive la victoria del cristianismo en Occidente (y su tendencia a constituirse como ideología del Estado totalizante y exclusivista) no cambia esencialmente las condiciones de vida de los judíos, no debido a alguna función económica imprescindible cumplida por ellos, afirma Rodinson, sino porque los primeros Estados cristianos se comportaban de manera relativamente tolerante en relación a los judíos. Para Rodinson ni siquiera se justifica que los judíos poseyesen una “especialización” en el ramo del comercio y del préstamo de dinero, ya que todas las tentativas de restricción profesional contra los judíos en ese período habían fracasado, inclusive la tentativa de impedir que ellos se convirtiesen en propietarios fúndanos —lo que es una afirmación falsificadora de la realidad: de hecho, los judíos en los primeros Estados cristiano no fueron impedidos legalmente de poseer propiedades y tierras, sino “sólo", como aclara André Chouraqui, de poseer esclavos cristianos, “teniendo como corolario la exclusión de hecho (de los judíos) de la agricultura y de la industria, que necesitaban de una mano de obra servil" (26). En suma, Rodinson compara la actitud del cristianismo victorioso en relación a la minoría judía con la del dominio soviético stalinista de la década del treinta: “Tanto en un caso como en el otro, el movimiento ideológico victorioso, por prudencia y por falta de medios, renuncia a toda tentativa de imponerse por la fuerza, pero se reserva el privilegio de los medios de expansión, forzando a los vencidos a la pasividad y esperando que éstos se sumerjan en un deterioro pacífico y gradual”. Si, por lo tanto, en todo el Occidente anterior a las Cruzadas y en todo el Imperio Otomano, había judíos comerciantes, esto no representaba para Rodinson, ni una "especialización”, ni la razón de su perpetuación, que para el autor se resume a factores étnico-religiosos, por el lado de los propios judíos, y de organización político-social, por parte de los Estados que “cobijaron” a los judíos.

Reivindicando igualmente la orientación metodológica básica de Marx, por la cual losjudíos se conservaron a través de la historia y no a pesar de ella, Rodinson misteriosamente rechaza todo el análisis de León de la conservación de los judíos en la Diáspora al mismo tiempo que conserva el aspecto original y originario de este análisis: el de que la dispersión de los judíos por el mundo es anterior al exilio forzado, que se debe a condiciones materiales, a la necesidad de encontrar subsistencia en otras partes, movilidad ésta facilitada por el conocimiento de lenguas; sin que de esto, para Rodinson, se origine la tendencia a la especialización comercial de los judíos. Ahora, es bien conocido, y de ninguna forma constituye una afirmación exclusiva de León, que, como dice Nathan Weinstock, “la existencia de un barrio de comerciantes extranjeros es, de lejos, un rasgo típico de las ciudades pre-industriales” (28 )¿Será que sólo los judíos extranjeros escapaban a la regla? Como dice León, “Si no hubiese habido Diáspora antes de la caída de Jerusalén, si los judíos se hubiesen quedado en Palestina, no hay razón alguna para creer que su suerte hubiese sido diferente de la de todas las naciones antiguas. Los judíos, como los romanos, os griegos, los egipcios, se habrían mezclado a las

naciones conquistadoras, habrían adoptado su religión y sus costumbres” (29). La formación de comunidades judías en las más diversas regiones y; principalmente, en los centros urbanos del mundo antiguo, incluso ante de la destrucción del Estado judío por el general romano Pompeyo en el 63 A.C., significó, para Rodinson, solamente que las comunidades judías alcanzaron un volumen y una dispersión tales que no podían ser aniquiladas todas al mismo tiempo, principalmente cuando los objetivos de los gobernadores helénicos y romanos era, resumiendo, oprimir pero no suprimir: “Ellos (los judíos) tendían a permanecer judíos en tanto no fuesen forzados a lo contrario (y) jamás fue ejercida una presión poderosa y suficiente al mismo tiempo y en todos los países en que los judíos se encontraban (lo que equivale a decir prácticamente el mundo entero), para descaracterizar totalmente este conjunto de comunidades (judías)” (30). El análisis marxista de Abraham León, condensando prácticamente 4.000 años de historia en apenas 200 páginas, resulta mejor fundamentado y ciertamente más convincente que la explicación étnico-religiosa de Rodinson en relación a la Antigüedad clásica y a la era pre-Cruzadas -ya que Rodinson admite la validez de la teoría de “pueblo-clase” para el período posterior a la Alta Edad Media, lo que demuestra que Rodinson no entiende nada de la teoría de "pueblo-clase” de León, donde la Baja Edad Media corresponde justamente al período en que se inicia la declinación del “pueblo-clase” judío hasta su desaparición, en cuanto “pueblo-clase”, con el advenimiento del Industrialismo.

Como ya dijimos, en la visión de León, la dispersión de los judíos en la Antigüedad no fue producto exclusivo de las sucesivas embestidas contra Judea por parte de las potencias invasoras que se suplantaron unas a otras hasta el primer siglo de nuestra era. Antes incluso del exilio babilónico, las condiciones geográficas de Palestina ya habían provocado la migración voluntaria de un gran número de habitantes, principalmente del área urbana.

El terreno montañoso de Palestina no permitía un desarrollo de la agricultura que acompañase las necesidades de los habitantes, y la práctica del comercio era favorecida por el hecho de que el territorio palestino constituía una importante va de tránsito entre Oriente y el Mediterráneo: “Las condiciones geográficas de Palestina explican, al mismo tiempo, la emigración judía y su carácter comercial” (31). Más precisamente, el papel de importante ruta comercial le fue restituido a Palestina a partir de la decadencia de Fenicia, seguida por el apogeo económico de Grecia y de Persia entre los siglos VI-IV A.C. La invasión babilónica de Judea en 585 A.C., liderada por el rey Nabucodonosor (que llevó a la destrucción del Templo de Salomón) es visto por muchos autores como el punto cero de la Diáspora. Pero, para León, el hecho de que un gran número de judíos se encontrase desparramado por el inmenso mundo Persa no puede ser considerado como una consecuencia directa del exilio babilónico: no solo la dispersión judía es anterior al exilio, sino que las medidas del rey babilonio, Nabucodonosor alcanzaron sólo a una parte de las clases dirigentes judías. León también procura derribar el mito del retorno masivo del pueblo judío a Palestina después de los cincuenta años de exilio babilónico, en la época de Esdras y Nehemías y de la reconstrucción del Templo. Según André Chouraqui, "el reino de Judea, restaurado después del exilio de Babilonia, era minúsculo, pero la vida religiosa en torno del Templo era ardiente…" (32). Los judíos que habitaban Judea en el período del Imperio Persa, después de la reconstrucción del Templo de Jerusalén, representaban, como dice León, sólo una porción del judaismo, y ciertamente no la más económicamente activa.

A partir de Alejandro el Grande (muerto en 323 A.C.), el eje de la vida económica del mundo helénico se desvía hacia el Oriente. Nuevas ciudades son creada por los reyes helenísticos, como la Seleucia, en las márgenes del río Tigris, que sustituyó a Babilonia en cuanto centro de comercio mundial —y los judíos pasan a ejercer una importancia creciente respecto a la actividad comercial del mundo helénico. Cronológicamente, "a la dominación de los persas (536 a 332) le seguirá la dominación griega (332-140): Alejandro de Macedonia entra en Jerusalén en el 332, los Ptolomeos dominan Judea a partir del 320, los Seléucidas después del 198. La revuelta de los Asmonedos (167) trajo la liberación del dominio extranjero (140): los Macabeos, vengando los sacrilegios de Antíoco Epifanio, aseguran las condiciones de la victoria del Dios de Israel sobre los ídolos paganos. Después de cuatrocientos años de dominación persa y griega, Judea vuelve a ser un Estado libre bajo la dinastía de los Asmonedos: pero una vez más, disensiones internas… fueron el preludio de una nueva y definitiva sujeción extranjera…" (33).

La última invasión de Judea en el mundo antiguo sería decisiva para la suerte de la nación. Invadida por Pompeyo en el 63 A.C., la Judea se torna un protectorado romano. En el año 6 D.C. es transformada en provincia romana bajo el control directo de procuradores romanos, lo que creó una fuerte tensión y las revueltas del 66-70, que se prolongarán hasta el 132-135. Para The Times éstas constituirían revueltas de cuño nacional y religioso (34) y, para Rodinson, "revueltas esencialmente nacionales a pesar de la mezcla de motivaciones sociales que están siempre presentes en los movimientos nacionales" (35). Abraham León, no obstante, establece la reserva de que esas revueltas —que al mismo tiempo en que se dirigían “contra las exacciones insoportables de los procuradores romanos", se manifestaban “resueltamente hostiles a las clases ricas indígenas" (36)— no pueden ser vistas por la óptica moderna de la revuelta nacional contra una potencia imperialista, asi como el imperialismo antiguo, basado en el pillaje que vaciaba a los países conquistados de sus medios de subsistencia, se distingue del moderno, cuyo objetivo es abrir el camino para sus productos y capitales. No obstante, en lo que concierne a la nación judía, ese período marca su fin. En el 70, el segundo Templo es destruido sin ninguna perspectiva de reconstrucción. El perfil del judaísmo es transformado siguiendo las necesidades de la Diáspora: la importancia de las sinagogas no cesa de crecer y los rabinos, “comprendiendo hasta qué punto las divisiones (entre los tres grandes partidos religiosos-políticos: saduceos, fariseos y esenios) habían provocado la ruina, se esfuerzan por realizar la unidad interna del judaísmo” (37).

Teniendo en cuenta que varios siglos antes de la caída de Jerusalén por los romanos, más de tres cuartos de los judíos se encontraban, según León, dispersos por el mundo antiguo, debemos recordar que la mayoría de los emigrados, como dice Natham Weinstock en El Sionismo contra Israel, eran originarios de la población urbana de Palestina que, “como no tenían vínculos con la tierra y eran favorecidos por sus conocimientos lingüísticos, se dedicaron al comercio. No sólo la emigración de los judíos de Palestina no fue producto exclusivo de las invasiones, sino que el reino de Palestina tenía una importancia secundaria para las masas judías dispersas por el mundo griego y después por el Imperio Romano", que, según estimativas aproximadas, constituían el 10% de la población de todo el Imperio (38), o , según los números presentados por Chouraqui, 8 millones de adeptos (39).

Los comerciantes judíos adquirieron una situación de autonomía privilegiada en la época helenística, y preservaron esa posición sin transformaciones fundamentales después de la conquista romana. La autonomía y la protección de los emperadores adquiridos por los judíos no excluían por el contrario acompañaban, la hostilidad explícita de la sociedad romana, hostilidad ésta que se convertía, como demuestra León, en un verdadero anti-semitismo pagano, mostrando que el odio a los judíos no data solamente del establecimiento del cristianismo. La coincidencia de los dos factores —hostilidad del pueblo y protección del Estado— se explica por un único dato: la función esencialmente comercial de las comunidades judías en la sociedad romana, cuyo valor era, como mínimo, reconocido por los gobernantes Los problemas del análisis de Rodinson resultantes de la no admisión del carácter comercial de las comunidades judías ya en el mundo antiguo, comienzan a aparecer en la superficie: Rodinson reconoce la protección cedida a los judíos por el Imperio Romano —que “llegó a favorecerlos cuando aumentó el peligro cristiano” (40)— pero sin aceptar la explicación de León de que la protección cedida a los judíos provenía de la necesidad de proteger el comercio, no ofrece otra capaz de suplantarla.

Las verdaderas causas del “antisemitismo pagano” se encuentran en el hecho de que la economía antigua, a pesar de presentar un importante desarrollo de las transacciones comerciales, se basa esencialmente, como dice León, en la producción de valores de uso. Lo cual hacía que las clases que vivían de la tierra fuesen fuertemente hostiles al comercio al mismo tiempo en que se encontraban en un estado de dependencia con relación a los comerciantes – “El propietario odia y desprecia con relación al comerciante sin poder prescindir de él” (41). Con eso, el autor demuestra que la causa del antisemitismo antiguo es la misma que la del antisemitismo medieval: la oposición a los comerciantes y usureros de toda una sociedad con base en la producción principalmente de valores de uso. Lo que no significa afirmar el mito de que los judíos eran todos ricos comerciantes o banqueros. Por el contrario, las condiciones en que los judíos podían practicar el comercio variaron mucho de acuerdo con la época, pero en torno a un núcleo de comercio siempre estaban los que obtenían de él su subsistencia indirectamente, como los pequeños artesanos, vendedores ambulantes y cargadores.

La caída del Imperio Romano, la restauración de la economía natural y el triunfo del cristianismo permiten completar lo que A. León llama el proceso de selección que transforma a los judíos en clase comerciante. En tanto, todos los otros pueblos del Imperio fueron arrastrados junto con su caída -siendo asimilados por los pueblos invasores y por lo tanto dejando de existir en cuanto grupos distintos-el pueblo judío transformado en clase se preservó porsu función económica y con su religión. Si antes los judíos ya participaban del comercio “mundial", después de la ruina del Imperio Romano la importancia de esa clase comerciante no cesa de aumentar.

Podemos ahora reforzar lo que en nuestra visión constituye la gran debilidad de la crítica de Rodinson a León: Rodinson acepta la tesis de León en su aspecto fundamental, o sea, que los judíos pudieron conservarse justamente por haberse esparcido por los cuatro puntos del mundo antiguo antes de cualquier exilio forzado.

Pero Rodinson no acepta que, esparciéndose de esa forma, sólo pudieron mantenerse, juntamente con sus trazos étnicos y religiosos, porque fueron gradualmente adquiriendo un papel económico al mismo tiempo particular y esencial para las economías locales, papel éste que permitía su todavía relativamente fácil desplazamiento cuando la situación de persecución religiosa se tornaba más acentuada. No sería de forma alguna necesario creer que todos los judíos fuesen comerciantes para entrever que ellos formaban, como dice León, un “pueblo-clase” caracterizado por una función económica específica. Tomando de León la explicación de la situación que provocó el surgimiento del “pueblo clase” judío, pero rechazando sus implicancias, Rodinson afirma que la dispersión de los judíos anterior a las invasiones y finalmente la liquidación del Estado judío en Palestina garantizó, por un lado, que el pueblo no desapareciese juntamente con el Estado y, por otro, que los judíos dispersos tuviesen tiempo suficiente para formar e incrementar (numéricamente inclusive) nuevas comunidades, a tal punto que el debilitamiento o incluso la desaparición de una u otra no se tornase decisiva, al final de cuentas, para la suerte del judaísmo.

El capital comercial y usurario encontró grandes posibilidades de expansión bajo el feudalismo, principalmente en su auge -el período carolingio (siglos VII-IX)- que significaría también el apogeo de la prosperidad judía; sin que de esto se saque ninguna conclusión que apunte a la usura como una cualidad específica de la “raza judía". Abraham León hace resaltar que "no son las capacidades ‘innatas’ o la ideología de un grupo lo que explican su posición económica. Es al contrario, su posición económica la que explica sus capacidades y su ideología (…).

La ideología y las capacidades de cada clase se forman lentamente, en función de sus posiciones económicas" (42). En el período del capitalismo medieval, esto es, después del siglo XI, el comercio deja de ser un fenómeno ajeno al sistema, deja de ser pasivo para tornarse activo. Se inicia en Europa un desenvolvimiento económico intenso, la creación de una industria corporativa y de una clase comerciante indígena. Los judíos gradualmente pierden sus posiciones, quedan restringidos a la usura y hacia fines del siglo XV son expulsados de toda Europa occidental -lo que demuestra la falsedad del mito de los judíos como precursores del capitalismo moderno. Ellos contribuyeron al desarrollo de la economía comercial de Europa, pero su papel económico específico termina donde comienza el capitalismo.

El judío usurero, característico de este período, fue útil, en momentos determinados, a todas las clases sociales -de los nobles a los campesinos. Por el mismo motivo, por su función económica, fueron odiados y perseguidos por los mismos. Como dice León, no sólo el “tesoro del usurero” es indispensable a una sociedad basada en la economía natural en la medida en que “constituye la reserva a la que recurre la sociedad cuando sobrevienen circunstancias accidentales varias” (43), sino que el judío constituye en este período un elemento necesario inclusive para la explotación del hombre del pueblo por el noble o el burgués, en la medida en que hubiera sido imposible a la clase popular pagar los altos impuestos y todavía retener los bienes necesarios para su sobrevivencia si no hubiera tenido la posibilidad de recurrir al préstamo de aquél que se encontraba más próximo y todavía poseía alguna reserva. La causa de la ruina del campesino y del pequeño artesano no era el judío. Esa parecía ser la realidad solamente porque el usurero era al que el campesino entregaba personalmente sus últimos bienes. El pequeño usurero judío era visto por el campesino endeudado como la causa directa de su ruina, sin percibir que la verdadera explotación venía por parte del noble o del burgués rico.

La persecución a los judíos culminó con su expulsión de Inglaterra en 1290, de Francia en 1394, de España en 1492 y finalmente de Portugal (donde varios refugiados a su vez de España, acabaron convirtiéndose al cristianismo) en 1497, llevándolos a emigraren masa hacia Europa oriental y hacia el imperio Otomano, donde la persistencia del feudalismo posibilitaba el desenvolvimiento de sus actividades. Igualmente, teniendo en cuenta el caso portugués, en la cuenta global fueron pocos los que, en lugar de emigrar, se integraron a la sociedad local y, según León, el motivo esencial no fue el prejuicio religioso. O sea, el judío tenía tanta dificultad, o casi, en ser aceptado por la sociedad como el usurero cristiano: el factor determinante era el prejuicio por la profesión y no por la religión.

Después del Renacimiento, durante el período del capitalismo manufacturero e industrial, el judaísmo en Europa Occidental se encuentra en vías de desaparición. La destrucción de las últimas trabas jurídicas a la asimilación judía se da en ocasión de la Revolución Francesa. Pero la importancia de esta revolución para la asimilación de los judíos, según León, no debe ser exagerada como se acostumbra, ella “no hizo más que sancionar un estado de cosas ya existentes" (44). Rodinson, en ese aspecto, refuerza el fenómeno presentado por León, diciendo que “la ruina de la autonomía comunitaria judía tornaba más fácil su integración en la sociedad global. El desenvolvimiento de la economía capitalista, su fuerza unificadora en el cuadro de nuevas naciones, tendía a abolir los particularismos y las eventuales especializaciones funcionales de los judíos” (45). Pero André Chouraqui no deja de evocar la fuerza emancipadora de la Revolución Francesa donde, “conducidos por el Abad Gregorio, los diputados liberales de la Asamblea tuvieron que hacer una firme campaña para obtener la victoria: el 28 de setiembre de 1791, un muro se abatió cuando los judíos de Francia fueron reconocidos en igualdad de derechos con los cristianos”. Chouraqui, no obstante, define muy bien el carácter de las conquistas de la Revolución Francesa y de todo el liberalismo del siglo XIX en tanto “victorias políticas" que, en sus palabras provocaron la “(destrucción) de la paz de los ghuettos, tanto como una guerra: la emancipación suscitó el cisma de la Reforma y de la Contra-Reforma (del judaísmo), cuyos violentos combates mutilaron la unidad de Israel y provocaron una pérdida de autenticidad espiritual, un olvido de las vocaciones esenciales que habrían sido fatales al judaísmo si Dios, una vez más, no hubiese suscitado el remedio al mismo tiempo que el mal…". Pero en tanto Chouraqui atribuye la no desaparición total del judaísmo al "remedio de Dios, esto es, al surgimiento del “judaísmo progresivo que tuvo el “mérito de proponer el socorro de una religión abierta que se pretende profundamente enraizada en la herencia bíblica de Israel”, a los judíos emancipados que corrían el riesgo, en la Diáspora, de desaparecer en el indiferentismo (46), Marx, lejos de ver en la preservación del judaísmo cualquier acto de Dios o la consecuencia de una reforma interna de la doctrina, atribuye el hecho a la propia sociedad burguesa. El germen capitalista presente “en los poros” de la sociedad pre-capitalista —personificado en la actividad comercial y usuraria característica del "extranjero" judío se universaliza en el capitalismo industrial. La universalización del fundamento práctico del judaísmo en la sociedad moderna explica al mismo tiempo el fin del “pueblo clase” judío y la conservación del judaísmo: “Por realizarse y haberse realizado en ia sociedad burguesa la esencia real del judío, es que la sociedad burguesa no puede convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica" (47). En última instancia, esto explica la posibilidad de emancipación sólo parcial y limitada del judío, con la incidencia reiterada de progroms y de sangrientas persecuciones. No sólo como dice Marx, el judaísmo, no tiene razón para desaparecer en la sociedad moderna de Europa occidental o de los Estados Unidos, sino que será realimentado, como demuestra León, por el flujo de judíos huidos de la persecución de Europa Oriental; fruto de la contradicción causada por el advenimiento de un capitalismo tardío que se impone a la fuerza sobre las reminiscencias feudales, produciendo un sistema degenerado desde su nacimiento. Mientras que el desarrollo inicial del capitalismo en Europa Occidental representó una expansión económica con la creación de la posibilidad de absorción de mano de obra judía y el surgimiento de capas intermedias; en el Este, la penetración del capitalismo trajo un crecimiento económico “combinado”, marcado por la implantación acelerada de una industrie! de gran porte al lado de una agricultura primitiva y de una casi total ausencia de capas intermedias, de la pequeña producción corporativa y de cualquier forma de crecimiento gradual que fuese capaz de integrar al judío. Las pocas capas medias, en esas condiciones, procuran la solución de sus dificultades por la vía del nacionalismo económico; por la exclusión del “extranjero”, o sea, del judío, de las actividades económicas donde éste ofreciera competencia. Mientras el capitalismo no penetró en Europa oriental, las persecuciones a los judíos existieron por el mismo motivo que en Europa occidental en una época anterior: el odio contra el comerciante y el usurero de toda una sociedad basada en la producción de valores de uso. La persecución sólo asume formas drásticas a fines del siglo XVIII, con la decadencia del sistema feudal y el consecuente deterioro definitivo de la situación de los judíos en el Este que, desde cerca del 1500, constituyó el polo de concentración del judaísmo europeo.

Debido a la imposibilidad de su integración en la producción capitalista, de su proletarización en proporciones semejantes a los no-judíos, la emigración que se inició a fines del siglo XVIII se torna masiva después de 1880, en dirección al Occidente europeo y a los Estados Unidos. El problema judío, dice León, prácticamente extinguido en Europa occidental, donde la expansión capitalista había favorecido su asimilación, es realimentado por la inmigración masiva venida del Este. Es en ese sentido que León descubre en la decadencia económica de Europa Oriental en el siglo XIX un factor decisivo de la cuestión judía y de las proporciones que ella asume en el período entre-guerras. A partir de la crisis económica de 1873, el antisemitismo es general —reaparece en los países de Europa occidental y se intensifica en el Este. Son tomadas medidas legales contra la inmigración. Como dice León: “La decadencia general del capitalismo se manifiesta por la crisis y por el desempleo en el interior de los países de Europa oriental, y por el cierre de todas las salidas para la emigración del otro lado de sus fronteras”. La reducción en el número de inmigrantes, y de los judíos en particular, no ofrece un contrapeso para la situación económica. La crisis social generada por el desarrollo del capitalismo torna “insoportable incluso esta reducida inmigración. “La pequeña burguesía, arruinada por el desenvolvimiento del capitalismo monopolista y en vías de proletarización, se exasperó con la llegada en masa del elemento israelita tradicionalmente pequeño-burgués y artesanal” (48).

Por lo tanto, en la época en que el judío representaba “el capital", era inasimilable e indispensable a la sociedad. No podía ser destruido. Siendo que, en esa época, el anti judaísmo de las masas era un odio, no contra la raza, sino contra el usurero, el comerciante, que aparecía a los ojos del campesino como el “explotador", la causa de su ruina, cuando de hecho no lo era. Cuando los judíos dejan de ser imprescindibles y se encuentran en vías de asimilación (Europa Occidental, siglos XVIII-XIX), surge, en poco tiempo, el antisemitismo más radical de todos los tiempos, producto de una sociedad capitalista que, entre fines del siglo XIX y el siglo XX y al borde del abismo, “procura salvarse resucitando el… odio a los judíos” (49). El capitalismo destruyó las bases sociales sobre las cuales el judaísmo se mantuvo durante siglos. Con eso, los judíos fueron también los primeros en sufrir las contradicciones del capitalismo en su fase decadente. Con el capitalismo y el fin de la especificidad económica que garantizó la conservación del “pueblo clase” judío, el judaísmo se enfrenta con su destino. Pero la historia, según León, al condenar a la desaparición a ese pueblo clase, coloca en escena el problema judío -el de su adaptación a la sociedad moderna. El advenimiento del capitalismo, en la visión de León, sentó las bases de la solución de la cuestión judía —a través de la diferenciación social de los judíos y de su integración en la economía-, pero no fue capaz de resolverla.

El antisemitismo moderno surge en la pequeña burguesía, arruinada por el crecimiento del capitalismo

monopolista, con un odio contra el que ve como su ‘competidor’, a través de una transposición para los tiempos actuales de un papel económico extinguido de los judíos. El gran capital, por su lado, se apropia del antisemitismo de la pequeña burguesía para utilizarlo para su propia "protección" frente a los peligros de un capitalismo decadente. Rescatando el mito del “capitalismo judío", canaliza, contra el judio, el odio anti-capitalista de las masas. La propaganda nazi explotó el recuerdo enraizado del judío usurero y transformó un sentimiento que sólo existía en su vestigio, en una relación automática entre el judío y las “fuerzas del dinero". Es así que la ideología racista promueve la identificación de: judaísmo=capitalismo; racismo=socialismo; o, en las palabras del dirigente socialista alemán, Augusto Bebel, “el antisemitismo es el socialismo de los imbéciles”.

El movimiento sionista surge a fines del siglo XIX como una respuesta al antisemitismo creciente. Surge, por lo tanto, en función de un problema real, pero, como dice León, no lucha contra la causa real del problema, contra el capitalismo en su fase decadente. La contradicción básica del sionismo, como dice León, se encuentra en el hecho de que, en tanto el pueblo judío en la Diáspora mantuvo una posición económica y social fuerte (o sea, durante todo el Imperio romano y el período medieval pre-Cruzadas e inclusive después, con una situación económica en deterioro) él no veía ninguna necesidad de la reconstrucción palestina. A fines del siglo XIX, esto es, en el momento en que se siente esa necesidad, la posibilidad de realizarla ya no existe más debido a la posición económica débil de los judíos -lo que significa que el Estado de Israel sólo podría de hecho ser construido bajo la dominación de una potencia imperialista, agravando el crecimiento del nacionalismo árabe y del fundamentalismo religioso en el período actual. Con extrema sensibilidad y precisión, León sitúa la condición trágica de los judíos en el mundo contemporáneo como un reflejo particularmente preciso de la situación de toda la humanidad, de donde se desprende que los judíos no podrían encontrar la verdadera solución para sus problemas por la vía nacionalista. Como decía Trotsky, “la cuestión judía está indisolublemente ligada a la emancipación total de la humanidad. Cualquier otra cosa que se emprenda en este terreno no puede ser más que un paliativo, y a veces hasta de doble filo, como demuestra el ejemplo de Palestina" (50).

Marx y el significado del judaísmo en la época actual

Si la preservación del judaísmo durante el pre-capitalismo corresponde a la condición social de los judíos y se explica gracias a ella, era preciso encontrar otra explicación para su sobrevivencia en el período moderno, en que no existe tal condición social y los judíos se encuentran dispersos entre las diversas clases sociales, desde el proletariado hasta los sectores industriales y financieros elevados. En el segundo capítulo de La Cuestión Judía, Marx explica que el judaísmo se mantiene el día de hoy debido a que los “cristianos se tornaron judíos esto es, en la medida en que expulsaron a los comerciantes y usureros judíos para ejercer ellos mismos no sólo el comercio sino la producción para el cambio, convirtiéndose así en los verdaderos precursores del capitalismo, los cristianos generalizaron el "espíritu práctico" que caracterizó a los judíos en un período anterior. Escribiendo en términos filosóficos, Marx hace sin embargo una nítida alusión al proceso histórico que llevó al fin del pueblo-clase” judío y el inicio del capitalismo que, al “universalizar”, como dice Marx, el fundamento secular del judaísmo, esto es, la necesidad práctica, en ausencia incluso de los judíos, tornó imposible, por más que se quiera decir lo contrario, el fin del judaísmo. Con eso, el problema judío se encuentra actualmente, como dice Marx, disuelto en el problema general de nuestra época; o sea, el problema de la superación del capitalismo y de la liquidación de la burguesía y del Estado burgués. El judío sólo encontrará la emancipación final cuando la sociedad, como un todo se haya liberado del capitalismo; es lo que Marx dice de hecho. Recordemos incluso las palabras de Abraham León, que defiende la Revolución mundial como el único camino para la destrucción natural y voluntaria del judaísmo tradicional, especificando, no obstante, que "el socialismo debe dar a los judíos, de la misma forma que lo hará para todos los pueblos, la posibilidad de asimilarse/así con la posibilidad de poseer una vida nacional propia" (51).

Decir que Marx fue mal interpretado por los autores que, por las más diversas y absurdas razones lo acusaron de anti-semita, es poco. La Cuestión Judía fue por lo menos blanco de lecturas superficiales y fragmentadas. Maximilian Rubels, por ejemplo, escribe que “lo que llama la atención, en la segunda parte del ensayo (de Marx)… es su tendencia francamente anti-judía", que Rubel atribuye a razones psicológicas. Marx, según Rubel, se encontraría “en el derecho y en el deber de condenar las prácticas de todos aquellos que, salidos de la misma comunidad religiosa que él, buscaban su ‘emancipación’ en la fortuna material", expresando así "un cierto resentimiento contra la religión de sus antepasados, religión que se acomoda tan bien a un régimen económico y social inhumano", sentimiento éste que podría ser resumido, según el propio Rubel, a aquello que "los psicólogos modernos llaman ‘autofobia judía”(52). Atribuyendo igualmente el “anti-semitismo de Marx”, en última instancia, a factores psicológicos, que no obstante tendrían otro origen del apuntado por Rubel, Robert Misrahi afirma que Marx habría sufrido un proceso de identificación positiva con el padre, Hirschel Marx (que en 1818 se convierte al protestantismo, en 1824 convierte a los hijos y en 1825 a la mujer), y de oposición negativa en relación a la madre, Henriette Presburg, cuya “ideología racionalista" le impedía comprender el modo de vida idealista de Marx. La identificación positiva con relación al padre, según Misrahi, llevaría, en consecuencia, a la interiorización por parte de Marx de la "culpabilidad de conversión" originaria de su padre. Si, por un lado, en la visión de Misrahi, Marx veía a la conversión religiosa como un factor progresivo, por otro, la veía también como una capitulación frente a la monarquía cristiana reaccionaria prusiana. En fin, todo eso llevaría, en el análisis de Misrahi, a que “(se puede decir) en efecto… que existe en Marx un sentimiento de odio a sí mismo, que es el mismo odio que encontramos en muchos judíos en general. Nos encontramos ante una forma de anti-semitismo y, de hecho, ante su forma más paradojal, porque constituye una forma suicida, esto es, una de las modalidades más críticas del instinto de muerte vuelto contra sí como un masoquismo suicida, o una depresión auto-aniquilante" (53). El análisis psicológico de Misrahi no deja de ser interesante -y es cierto que Marx no tenía la mejor relación con la madre (que cierta vez, como es bien sabido, lo criticó por haberse dedicado demasiado a escribir sobre el capital en lugar de empeñarse en acumularlo) al punto que se identificaba con el padre- pero es un análisis viciado, que parte del presupuesto del anti-semitismo para llegar a una conclusión idéntica.

Saúl Friedlander, a su vez, incluye a Marx en su lista de “socialistas anti-semitas de inicio del siglo": Fourier, Toussenel y Proudhon, en Francia; Karl Marx, en Alemania”, que "se limitaron a identificar al capitalismo con los judíos invocando las características negativas de ambos, sin agregar nada más" (54). Desnaturalizando de la misma forma el sentido que Marx atribuye al "judaísmo" en la época actual, Robert Misrahi afirma que "identifica (sin reír) judaísmo con burguesía" (55) (el paréntesis y las cursivas son del propio autor); como si Marx hubiese caído en el cuento del "capitalismo judío”, cuando vimos que, en realidad, se muestra consciente de la no participación de los judíos, en cuanto clase, en la construcción del capitalismo y afirma que "el dinero se convirtió a través de él (judío) y sin él en una potencia universal…” (56) —referencia a la cual volveremos enseguida. Pero Misrahi va más lejos y afirma que el objetivo mayor de Marx, al identificar supuestamente capitalismo/burguesía al judaísmo, era transformar a todo progresista en un anti-semita y por lo tanto, podríamos decir, en un reaccionario. Según Misrahi, “Marx llega así a la conclusión que él venía preparando desde el inicio de su texto y que constituye la respuesta a la pregunta: ¿Qué debemos decir de los judíos para lanzar contra ellos a todos los progresistas? La respuesta es clara: los judíos son, por su esencia y por definición sustancial, la burguesía financiera e industrial” (57). En la visión de Misrahi, Marx quería inducir a todo progresista a exigir el aniquilamiento de los judíos, haciendo creer que estaría luchando por el fin del capitalismo. Si fuese ése el caso, podríamos considerar a Marx un inmenso fracaso, un intelectual que no consiguió siquiera hacer que sus más fieles seguidores (obviamente no incluimos a Stalin entre ellos) fuesen antisemitas: no solamente los judíos adhirieron en grandes proporciones al movimiento obrero, como ya señalamos, sino que el principal líder socialista de la historia, Lenin, llegó a decir que “los comunistas, como internacionalistas conscientes, no pueden dejar de ser irreconciliables y jurados enemigos del antisemitismo". La defensa que Lenin hace de los judíos contra el anti-semitismo y de toda forma de opresión no contradice en absoluto su ataque simultáneo al sionismo y al Bund (Unión General de los trabajadores judíos de Lituania, Polonia y Rusia). “Según Lenin, la exigencia de la autodeterminación nacional debería estar subordinada 'a los intereses de la lucha de clases del proletariado’.

Era una condición absoluta. ‘Y aquí, cabalmente, en esta condición -agregaba con especial énfasis-reside la diferencia entre nuestro modo de colocar el problema nacional y el modo como lo hacen los demócratas burgueses’. Ni budistas ni sionistas cumplían con esa exigencia de subordinar la lucha nacional a los fines históricos del proletariado, que es lo que proporciona contenido revolucionario al nacionalismo. Por el contrario, como había afirmado el fundador del marxismo ruso, Jorge Plejánov ellos ‘adaptan el socialismo al nacionalismo" (58). Podemos decir que, por más que Misrahi en ningún momento se refiere a Lenin, es prácticamente cierto que lo considera tan antisemita como Marx, no por lo que Lenin hubiera escrito sobre el judaísmo, sino por su posición anti-sionista. Misrahi reconoce, claro que de forma indirecta e implícita (59), que el sionismo llegó a tornarse una expresión del propio anti semitismo y del deseo de "purificar el suelo nacional e Ia nefasta presencia judía ’, lo que curiosamente no le impide defender al sionismo y afirmar inclusive, que el verdadero socialista sólo puede ser, al mismo tiempo, sionista. Para Misrahi, si el socialismo significa la emancipación de los judíos, entonces socialista es aquel que defiende el status de los judíos en el mundo y de Israel en el Medio Oriente: “un pensador revolucionario que aborda el problema de la opresión anti-semita debe considerar tanto la solución puramente ‘emancipadora’ (en el lugar) como la solución sionista (en Israel)" (60). En suma, demostrando una comprensión distorsionada y contradictoria de la relación entre el socialismo, la “cuestión nacional” y la “cuestión judía”, Misrahi llega a la conclusión de que el antisionismo sería la expresión de lo que él llama el "anti-semitismo de izquierda".

Pero el antisemitismo de Marx, siendo el genio que era, no podría, dice Misrahi, ser un anti-semitismo común que se contentase en rescatar viejos mitos como el “complot judío de la dominación mundial" o el mito del “judío avaro”. No, según Misrahi, Marx tenía, necesariamente, que superar a su época y “orientar intencionalmente toda su argumentación en el sentido de la conclusión genocida" (!) (61). Para Misrahi, Marx no sólo niega que sea deseable emancipar a los judíos, sino que, por el contrario, afirma que sería necesario emancipar a la sociedad de los judíos. O sea, allí donde Marx dice que la emancipación final de losjudíos será alcanzada por la emancipación de toda la sociedad (del capitalismo), Misrahi lee que “conviene emancipar a la humanidad no judía”; y, allí donde Marx dice textualmente que es necesario "emancipar a la humanidad del judaísmo” (siendo que el “judaísmo” es empleado por Marx como la expresión ideal de la “necesidad práctica” generalizada y transformada en orden social por la sociedad cristiana), Misrahi lee que “la humanidad, según Marx, se debe liberar de los judíos" (itálicas nuestras) (62). La manipulación de La Cuestión Judía de Marx, imaginativamente llevada a cabo por Misrahi (que tuvo aliento para dedicar más de 200 páginas a la tarea) es, no obstante, demasiado evidente para resistir cualquier prueba.

Pero Misrahi no fue totalmente inconsecuente en su falsa acusación; esto es, llega a la conclusión de que Marx sólo puede ser anti-semita en el referido ensayo en la medida en que había sido también anti-marxista al escribir sobre la "cuestión judía”. O sea, Misrahi, por lo menos, admite que es imposible ser marxista y anti-semita al mismo tiempo. El problema es que no sólo Marx no fue en ninguna medida “anti-marxista” sino, como dice Vittorio Settembrini, "con este ensayo Marx lanza una piedra lapidaria sobre el liberalismo de su primera juventud y se encamina con decisión en la vía del comunismo, sin mirar para atrás siquiera para hacer un balance, o para intentar justificar de cualquier manera su cambio de ruta" (63).

Según Misrahi, Marx, al hacer referencia a la "esencia real de los judíos -se refiere, aunque no lo diga con esas palabras, a los judíos en cuanto clase mercantil, que como vimos, existió en un determinado período histórico- o a la naturaleza” del judaísmo, habría sido antimarxista porque supuestamente atribuiría una esencia inmutable al judío en cualquier período histórico: "no sólo esta esencia del judío es a-histórica y anti-histórica, ya que ella resiste a la historia, sino que es concebida como un motor idéntico a sí mismo cuyos efectos son rigurosamente determinados según una causalidad simple, una causalidad mecánica y de forma alguna dialéctica (…). Marx, aquí, no es marxista. El judío es definido no por su historia o por las condiciones sociales en las cuales ejerció su acción, sino por una naturaleza única e inmutable a través del tiempo" (64). Saúl Friedlander (que, como vimos anteriormente, acusa a Marx de anti-semita) no será tan enfático como Misrahi y dirá apenas que “las caracterizaciones lapidarias (contenidas en el texto de Marx) producen la impresión al lector de que la naturaleza del judío sigue siendo inmutable y maligna" (66) (itálicas nuestras). Pero en tanto Misrahi compara la supuesta “metafísica" de Marx y su afirmación de la existencia de una "esencia judía” con el pensamiento iluminista del siglo XVIII (66), Friedlander compara el pensamiento de los Jóvenes hegelianos en general con el de los ilustrados, pero no necesariamente, y a nuestro entender, de forma alguna el pensamiento de Marx se incluiría en el siguiente párrafo del autor: “su punto de partida (de los neo-hegelianos) no es nada diferente del de los enciclopedistas franceses y, como estos, combaten sobre todo al cristianismo, considerándolo un obstáculo para la liberación total del hombre (recordemos que, aunque Friedlander no lo diga, Marx se distinguía, ya en 1843, de los neo-hegelianos por no considerar propiamente a la religión como un obstáculo para la libertad humana; la religión “desaparecería naturalmente…”). Como los enciclopedistas franceses, los neo-hegelianos alemanes consideraron al judaísmo como la fuente y la causa primaria de la alienación impuesta por el cristianismo a la humanidad occidental, sin embargo, más que sus predecesores franceses (con la excepción tal vez de Voltaire), los neo-hegelianos acusan a la ‘naturaleza’ del judío como el origen de los vicios del judaísmo (67).

La Cuestión Judía de Marx, como apuntamos anteriormente, constituye un análisis filosófico del problema de la emancipación de los judíos, pero el punto de vista histórico del "problema judío" está sin ninguna duda presente en el texto no sólo en la primera parte, cuando Marx analiza la condición de los judíos en el interior de las diversas formas de Estado en su época -el Estado cristiano alemán, el Estado constitucional francés y, finalmente, el Estado Político norteamericano- sino también en la segunda parte del texto, cuando Marx presenta al judaísmo como una religión que se mantiene hasta el día de hoy, no porque seguiría representando a la concepción ideal del "judío real”, sino debido a la “universalización" de su fundamento práctico — la necesidad de circulación de mercaderías, de las relaciones de compra y venta y de lucro— por la sociedad moderna.

Cuando Marx dice que “la sociedad burguesa no puede convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa" (68), está de hecho insertando al judaísmo en su contexto histórico, que Abraham León aclara que es el pre-capitalismo. Como dice León, “naturalmente, la correlación entre clase y religión no es perfecta. No todos los gentil hombres son católicos y no todos los burgueses adhieren al calvinismo. Pero las clases imprimen su sello a la religión (…). En tanto el catolicismo expresa los intereses de la nobleza' territorial y del orden feudal, el calvinismo (o puritanismo) los de la burguesía o del capitalismo, el judaísmo refleja los intereses de una clase comercial pre-capitalista" (69). Marx no atribuye, por lo tanto, una “esencia inmutable y a-histórica" a los judíos, sino que dice solamente que la esencia religiosa del judío, que es la “concepción ideal de la necesidad práctica”, se tornó una irrealidad para los judíos justamente, podemos agregar, debido al fin del “pueblo clase” judío.

Es precisamente en el sentido arriba indicado —o sea, en el sentido de que los judíos se conservaron a través de la historia, hasta el surgimiento del capitalismo, por su constitución en clase comerciante— que Marx desarrolla todo el segundo capítulo de La Cuestión Judía, refiriéndose al judaísmo como la "religión de la necesidad práctica". Marx toma la fórmula elaborada por Bauer-que dice que “el judío se debe emancipar del judaísmo”-y revierte completamente su significado, para decir que no, que la supresión de la religión no lleva a la emancipación final del judío; por el contrario, que el judío se debe emancipar, no de la religión, sino de su fundamento secular. El “judaísmo" es empleado por Marx como la expresión superestructura! no del capitalismo moderno e industrial, como pretenden Misrahi y Friedlander, sino del capital comercial, del pre-capitalismo, lo que es evidente en un pasaje en particular de Marx-del cual, como el lector podrá percibir, ya extrajimos algunos de sus trechos para esclarecimientos anteriores- que debe, no obstante, ser citado integralmente; o sea, el pasaje donde Marx dice que “el dinero se convirtió, a través de él (del judío) y sin él en una potencia universal, y el espíritu práctico de los judíos en el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se emanciparon (parcialmente) en la medida en que los cristianos se hicieron judíos” (70). O sea, el comercio ajeno al sistema productivo del pre-capitalismo ve su lugar ocupado por el capitalismo comercial, que es superado a su vez por el capitalismo industrial. En términos filosóficos — que es el utilizado por Marx en este ensayo —¿cuál es el elemento conservado en todo ese trayecto?; La “necesidad práctica”, el fundamento secular del judaísmo. De donde se desprende que la emancipación total del judío es, en las palabras de Marx —que dieron origen, por una total falta de comprensión, a la calumniosa acusación de anti-semitismo —la "emancipación de la sociedad del judaísmo", no de la religión judía y mucho menos del pueblo judío, sino de su fundamento práctico universalizado por la sociedad burguesa y protestante, lo que viene a ser el capitalismo.

Por el conjunto del texto de Marx, se puede reformular la tan polémica frase —que dice que “la emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo —para que se tome explícita, y decir, sin traicionar su sentido original, que: la emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del capital comercial — entiéndase “judaísmo”— universalizado por la sociedad burguesa y protestante; por lo tanto, del capitalismo industrial; de donde se deduce que: la emancipación social del judío y del hombre en general es la emancipación de la sociedad del protestantismo y del cristianismo en general.

Recordando que “el capitalismo moderno nació y se desenvolvió después del momento en que los judíos, expulsados, o casi, de todas partes, no estaban en condiciones de convertirse en precursores” (71), resulta evidente lo que decimos respecto del artículo de Marx, donde se lee, entre líneas, que no es solamente el fundamento secular del judaísmo el que es necesario liquidar, sino el del propio cristianismo en el período actual. Una lectura atenta del texto revela claramente que Marx jamás imaginó la posibilidad de definir el capitalismo como una “plaga de los judíos”. Marx dice textualmente que “la necesidad práctica… no se amplía por su propia voluntad, sino que ella se encuentra ampliada’ con e! sucesivo desarrollo del estado de cosas actuales” (72). Como bien recuerda Roberto Finzi, que a su vez se apoya en una cita de H.B. Davis, leyendo integralmente el ensayo de Marx, se percibe que no dice nada sobre los judíos que no diga también de los cristianos (73). Lo que Marx dice de hecho en La Cuestión Judía es que el judaísmo, que en tanto religión debe algún día dejar de existir permanentemente, existe hoy porque su fundamento práctico nunca dejó de existir. En la sociedad moderna, el fundamento práctico del judaísmo sólo puede ser liquidado a través de la liquidación del fundamento práctico del puritanismo, o sea por el fin del capitalismo. Lo que significa que el fin del judaísmo cuenta necesariamente, tanto en tiempos de Marx como en los días de hoy, con el fin del cristianismo.

1. Nathan Weinstock. El Sionismo Contra Israel, una interpretación marxista, Buenos Aires, Gosman, 1970. p.432.

2. Cf. Auguste Cornu. Kart Marx, Vhomme et l'oeuvre, Paris, Félix Alean, p. 308.

3. Cf. Maximilien Rubel, KarlMarx. Ensayo de biografía intelectual, Buenos Aires, Paidos, 1970. p.70.

4. Cf. Auguste Cornu. op. cit, p.283.

5. Ibidem, pp.77 y 74, respectivamente.

6. Ibidem, p.90.

7. Ibidem, pp. 140 y 193, respectivamente.

8. Ibidem, p. 172.

9. Cf. Auguste Cornu. op. cit, p.283.

10. Carlos Marx et alii. La Cuestión Judía, Buenos Aires, Herá-clito. 1974, p. 85.

11 .Ibidem, p. 144.

12. Cf. Auguste Cornu. op. cit, p. 194.

13. Nathan Weinstock. op. cit, p.431.

14. C. Marx. op. cit, pp. 164,162 y 158 respectivamente.

15.Ibidem, p.145.

En ciertas publicaciones el orden de los capítulos que componen el ensayo de Marx sobre la ‘‘cuestión judía” aparece invertido, como en el caso de la publicación utilizada por nosotros (Buenos Aires. Heráclito, 1974.)

16. Cf. Roberto Ferrero. Marxismo y Sionismo, Buenos Aires, octubre, 1973, p.15.

17. C. Marx. op. cit, p. 148.

18. Abraham Léon. A Questao Judaica. Río de Janeiro, Casa do Estudante. 1949,p.l4.

19. Cf. Arlene Clemsha. “Abraham Léon: um trotskista e a questao judaica”, in Estudos, n° 36, Sao Paulo, julho 1993.

20. Abraham León. “Concepción materialista de la cuestión judía”, en C. Marx et alli. La Cuestión Judía. Buenos Aires Heráclito, 1974, p.190. Abraham León atribuye un carácter nacional a los judíos en la Diáspora diciendo inclusive que el “carácter nacional" sufrió una influencia profunda y determinante en la posición social de los judíos. Pero León se opone a cualquier concepción de nacionalidad judía durante el pre-capi-talismo: “Esta cpoca (feudal) ignoraba por completo la cuestión nacional… La autonomíajudía se explica por la posición social y económica específica de losjudíos y no por su 'nacionalidad'" (ibidem. p.204).

21. Máxime Rodinson. “Preface”, in Abraham León et alii. La Concepción Matericiliste de la Questión Juive. Paris. EDI. 1968, p.XIV.

22. The Times Alias of World Hisiory, Londres, 1989, p. 102.

23. Máxime Rodinson.op. cil, p. XXXI.

24. ibidem. pp. XXIII. XXIV

25. Ibidem. pp. XXIII. XXIV

26. André Chouraqui. Historia do Judaismo. Sao Paulo. Difuasao Européia do Livro. 1963, p.31

27. Máxime Rodinson.op. cit. p. XXIX.

28. Nathan Weinstock. op.cit., p.21.

29. Abraham Léon. A Questao Judaica, Río de Janeiro. Casa do Estudante. 1949. p.58.

30. Máxime Rodinson.op. cit. p. XVI.

31. Abraham Léon.o/j.c//., p.9.

32. André Chouraqui.o/j.cú., p.20.

33. Ibidem, p. 19.

34. The Times Alias of World Hisiory. op.cit.. p. 102.

35. Máxime Rodinson.op. cil. p. XVIII.

36. Abraham Léon.t>/>.c(7.. p.51.

37. André Chouraqui.op.cit., p.29.

38. The Times Atlas of World History, op.cit.. p. 102.

39. André Chouraqui.op.cit., p.23.

40. Máxime Rodinson.op. cit. p. XXVII.

41. Abraham Léon .op.cit., p. 12.

42. Ibidem, p.76.

43. Ibidem. p.66.

44. Ibidem, p. 1 14.

45. Máxime Rodinson.op. cit, p. XL.

46. André Chouraqui.op.cit.,pp. 100,104y 108 respectivamente.

47. C. Marx. op. cit, pp. 151, 152.

48. Abraham Léon.e>/;.c/7., pp. 155 y 160 respectivamente.

49. Ibidem, p. 166.

50. León Troysky. “Sobre la cuestión judía” in C. Marx et alii. La Cuestión Judía, Buenos Aires, Heráclito. 1974. p. 210.

51. Abraham León,op. cit., p. 190.

52. Maximilicn Rubel,op. cit., pp. 74,75.

53. Robert Misrahi. Marvel la Question Juive, Paris. Gallimard, 1972, p. 235.

54. Saúl Friedlander. Una Psicosis Colectiva. El antisemitismo nazi, Buenos Aires, Granica. 1972. p.47.

55. Robert Misrahi. op. cit., p.54.

56. C. Marx. op. cit, p.146.

57. Robert Misrahi. op. cit., p.56.

58. Roberto Fcncro. op.cit., pp.123 y 122, 123 respectivamente.

59. Robert Misrahi. op. cit., p.33.

60. Robert Misrahi. op. cit., p.31.

61. Ibidem, p. 54.

62. Ibidem, p. 43.

63. Vittorio Settembrini.D//í? Ipotesiper ilSocialismo in Marxéd Engels. Milao, Laterza, 1974, p.3.

64. Robert Misrahi.op. cit., p.64.

65. Saúl Friedlander.o/;. cit., p.62.

66. Cf. Robert Misrahi.op. cit., p.64.

67. Saúl Friedlander.^/;. cit., p.61.

68. C. Marx. Op. cit, pp. 151 y 160 respectivamente

69. Abraham León,op. cit.. p.16.

70. C. Marx.op, cit, p.146.

71. Abraham León .op. cit.. p. 112.

72. C. Marx.op. cit, p.150.

73. C1. Roberto Finzi. “Una anomalía nacional: a questao judaica. J. Hobsbawm, Historia do Marxismo, vol. 8, Rio de Janeiro. Paz e Terra. 1987, p.285.