Bolivia: entre indigenismo, autogestión e independencia de clase
Las insurrecciones populares de abril y septiembre de 2000 proyectaron, en Bolivia, tres tendencias políticas básicas en el movimiento de los explotados: 1) la corriente indigenista, encabezada por el dirigente de la CSUTCB (Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia) Felipe Quispe Huanca, Mallku, que se ha concretado en la organización del Movimiento Indígena Pachakuti; 2) la corriente autogestionaria, que tiene como principal ideólogo al profesor Alvaro Garda Linera (1), y un papel dirigente en la Coordinadora del Agua de Cochabamba, a través de Oscar Olivera. Los cuadros dirigentes de estas dos corrientes, estaban unificados anteriormente en el EGTK (Ejército Guerrillero Tupaj Katari). 3) una corriente hacia la independencia clasista, con fuerza en sindicatos fabriles de La Paz y en otros sectores del país, que se expresa por ahora de modo incompleto y hasta centrista (no plantea la cuestión de la dirección revolucionaria, el partido, lo que es vital frente a la influencia de las otras corrientes), principalmente en el "bloque sindical anti-neoliberal” (2). (La tendencia política de Evo Morales, ASP, con un papel dirigente en la lucha de los cocaleros del Chapare, ya existía con mucha anterioridad a los acontecimientos del año 2000.)
El Movimiento Pachakuti
La decisión de crear el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) ha llevado a una crisis en el movimiento campesino, en el que "un ampliado nacional de campesinos, realizado en Oruro, decidió suspender al Mallku por 'grave traición y por violar todo el contenido del Estatuto Orgánico de la CSUTCB'. Se aprobó también la suspensión de los dirigentes Germán Flores, Felipe Machaca y Macario Hilaquita. Los delegados de ocho departamentos aprobaron intervenir la sede de la Confederación de La Paz ‘para evitar el retorno de Mallku"' (3). Como sea, Mallku es actualmente el liderazgo político más popular del país, fue tratado como el mismísimo demonio por la gran prensa durante el conflicto de septiembre, y llama la atención que el reaccionario diario católico Presencia afirme que “ahora, con el MIP, el esfuerzo tiene su origen en las bases, en las masas propiamente, de abajo hacia arriba. Bien orientado, despojándose de sectarismo y exclusiones, de elementos míticos e ilusorios, el movimiento podría ser un intento exitoso (4). El Movimiento Pacha- kuti fue fundado en Peñas, el mismo lugar donde fue muerto el líder indígena Tupaj Katari. Defiende el “nacionalismo aymara”, por la autodeterminación nacional aymara, quechua y chiriguano-guaraní, y el control de los recursos naturales, desde las posiciones campesinas. Se diferencia de otras vertientes del nacionalismo aymara, el katarismo (el vicepresidente de Gonzalo Sánchez de Lozada, Goni, del anterior gobierno MNR, fue un representante de dicha corriente, MRTK), más integracionista, de asimilación al Estado boliviano: el MIP plantea la perspectiva de autoderminación aymara en choque no sólo contra el Estado boliviano sino contra la burguesía k'ara 8blancos extranjeros (. De todas maneras, la izquierda está vetada de participar de dicho movimiento.
El MIP se organiza en base al liderazgo verticalista y “carismático” de Mallku -“cóndor" en aymara, que más que un seudónimo es un título de dirección y de lucha adjudicado a los líderes indígenas (5). En su ideología expresa que la lucha en Bolivia no ha variado en nada fundamental desde la conquista y colonización del ex-imperio inca por los españoles, dando inicio a una resistencia y lucha secular de las etnias originarias (quechuas y aymarás, fundamentalmente) contra los colonizadores k’aras , que hoy opone a las “naciones originarias” contra el imperialismo y sus agentes nativos (la k’ara burguesía y los k’aras en general). El objetivo de la lucha seria la restauración del Q’ullasuyu, debido a los elementos comunitarios, proto-socialistas, que ya existían en el antiguo ayllu del incario.
Afirma Mallku: “Nos gobiernan a su capricho y tienen en la actualidad -igual que sus abuelos españoles- el mando de toda la nación aymara-qhiswa. Por lo tanto, poseen en sus manos las fábricas, minas, empresas constructoras, transportes, haciendas, bancos, casas comerciales, etc. Asimismo, son propietarios de las leyes y códigos, y viven en las zonas residenciales llenos de lujo y riqueza. La historia de la historia nos cuenta que los principales cabecillas de la invasión como Francisco Pizarro, no sabían leer ni escribir, ni siquiera sus nombres. (Pizarro) era un verdadero ignorante, pordiosero y porquerizo que mamó la leche de puerca en su pueblo natal, Trujillo. Francisco Pizarro, Diego Almagro (que fue un expósito sin familia) y los 160 soldados aventureros que le acompañaban llegan -armados de planes de mentira, crimen y rapiña-junto al cura Vicente Valverde que embriagado con su dogma religioso llevaba la cruz en la mano derecha y en la izquierda la desgraciada Biblia cristiana. Tuvieron que asesinar al soberano Inka Atawalpa, gobernador de los 4 Suyus del Sol, para apoderarse de los fabulosos tesoros de oro, plata y la mano de obra india. Los invasores, con sus espadas asesinas, han sembrado dentro de nuestra Sociedad Comunitaria de Ayllus una huracanada de destrucciones y crímenes monstruosos. El golpe más duro y terrible que nos han asestado hace más de 500 años, es la destrucción de nuestro floreciente desarrollo intelectual, como el de los estrategas militares, filósofos, astrónomos, arquitectos, sacerdotes, ingenieros hidráulicos, etc. En la época de nuestros abuelos, no había ni un ladrón, ni hombre vicioso, ni holgazán, ni una mujer y hombre adúltero; tampoco se permitía entre nosotros gente de mal vivir en lo moral. En este sentido, los hombres y mujeres tenían sus ocupaciones honestas, de manera que eran felices porque no hubo hambre ni miseria, es por ello que en nuestro propio idioma no existe la palabra podre, con esto quiere decir que no hubo la pobreza en nuestra sociedad de los antiguos Quilas y Aymarás, Pukinas, Urus, Tiwanakinses, Uma-Suyus. Lup'akas, Paka-jaqis. Los mismos españoles relatan que nuestros antepasados estaban vestidos y calzados de oro y plata, no como hoy que estamos vestidos de trapos sucios, llenos de mugre y remiendos. Por consiguiente, creían en su forma de organización comunitaria en el trabajo por aynuqa con waki, ayni y mink’a, mediante la cual llenaban y colmaban las inmensas Pirwas y Sixis con alimento surtido; sus depósitos, o taqanas estaban henchidos de vestimentas, herramientas, metales, vasijas, etc. Han llegado a una civilización muy avanzada donde cada comunario producía conscientemente ‘de acuerdo a sus necesidades familiares y de acuerdo a su capacidad productiva'. Sobre las ruinas del sistema comunitario, los españoles han tenido que implantar: la Santa Iniciativa Privada y la explotación del hombre por el hombre de una pequeña minoría blanco-europea contra la inmensa mayoría Aymara, Qhiswa, Tupiwaraní" (6).
Indigenismo y comunidades
El planteo de Quispe no se diferencia, en su fundamentación, del clásico planteo indigenista formulado con mucha anterioridad por Fausto Reinaga: “Dos mil años antes de Darwin, estaba grabada en piedra la evolución de las especies en Chichón Itzá. Y Darwin estuvo en Mérida y de allí copió su Teoría de la Evolución. Marx, por Morgan y Engels, supo de la existencia de la ‘comunidad’, y escribió La Comuna. Mao delira con la ‘comuna’; manda traducir el ‘calpulli’ azteca; y lo adopta como enseñanza para los 750 millones de chinos que se hallan empeñados en imitar nuestra vida social pre-americana. Y Castro sueña con aquella ‘comuna’ nuestra donde no se conocía el dinero… Nosotros, sin pasar por la propiedad privada y sin padecer el suplicio de la ‘lucha de clases’, llegamos 10.000 años antes de Cristo al socialismo científico. Nosotros no conocimos ni feudalismo, ni capitalismo, ni imperialismo, ni dictadura proletaria. Nosotros, miles de años antes de Marx, Lenin, Mao, creamos la “comunidad", base del comunismo; donde la ética cósmica era más que el "imperativo categórico" del Occidente. El "ama llula, ama sua, ama khella’’, exigía de cada uno toda su capacidad productora, y satisfacía a todos y todas sus necesidades. El hombre era la conciencia cósmica, el Cosmos pensante; la más alta síntesis del Universo y la naturaleza. El hombre nunca tuvo ante su inteligencia el 'problema de la muerte1. La vida era una continuidad infinita. El anciano al cuidar al niño, se cuidaba a sí mismo, y viceversa. Nosotros, los indios, porque sabemos de dónde venimos, sabemos a dónde vamos. Los indios queremos organizar un régimen socialista; pero no con el socialismo o el comunismo importado, concebido, propagado y programado por los 'comunistas' de Bolivia y de Indoamérica. Nosotros queremos meter en la economía del país, la técnica de nuestro tiempo. Queremos que el abono químico, la electricidad, el motor, etc., se conviertan en elementos habituales de la vida social e individual del indio. Queremos que la cibernética se conjugue con nuestro socialismo ancestral y milenario. Queremos que en nuestras zonas ganaderas procree el tipo de ganado más y mejor logrado por la zootecnia. Queremos que los supremos dones del humanismo, sean la levadura para el renacimiento de nuestra cultura” (7).
Lo esencial del planteo de Reinaga -más allá de los delirios, que él creía encontrar en Mao- estaba dirigido contra el “comunismo”. Por eso no se puede comparar ni siquiera con la posición del populismo ruso del siglo XIX, que sostenía que el mir (tierras comunales del agro ruso) sería la base para un socialismo específicamente ruso, a lo que Marx respondió (en su prefacio a la primera edición rusa del Manifiesto Comunista, de 1881) que la posibilidad de que el mir jugase un papel en la futura construcción socialista dependía de la revolución proletaria internacional (“europea").(8) El "socialismo indigenista” de Reinaga era menos una utopía que una vía para la integración de las direcciones “indigenistas” a la política burguesa, como lo demostraron movimientos posteriores de inspiración semejante, principalmente el MBL y el MRTK.
Todo el planteo reposa en un falseamiento (idealización) de la historia de las comunidades. En el incario, los elementos comunitarios del ayllu estaban integrados en un sistema opresivo de castas al servicio del estamento superior, los incas: la leyenda del "comunismo incaico" (que Reinaga extendía a los propios aztecas mexicanos) ya ha sido deshecha por la investigación histórica objetiva (9). El Tahuantinsuyu se asentaba sobre una economía esencialmente agraria, cuya unidad constitutiva era el ayllu, conjunto de descendientes de un antepasado común, transformado luego en unidad territorial. El ayllu -que tuvo existencia anterior a los Incas- subsistió bajo la dominación de éstos y, con diversas alteraciones, se prolongó a través de la conquista española, la colonia y la república, hasta nuestros días. Supone la propiedad en común de una determinada extensión de tierra, con una distribución periódica del suelo en lotes (tupus) entre cada miembro de la comunidad con cargas de familia, quien lo explota individualmente.
El argentino Liborio Justo, a partir de ese panorama, concluía: “Cuando hoy contemplemos los asombrosos muros de piedra del Cuzco, asentados allí, aparentemente, para la eternidad, o las impresionantes ruinas de Machu Picchu, entre las más ríspidas cumbres del mundo, o marchemos a lo largo de los caminos incaicos, colocados por Humboldt ‘entre las obras más gigantescas que jamás hayan ejecutado los hombres', no es posible dejar de recordar que tales realizaciones pudieron lograrse únicamente por medio del tiránico sometimiento de un pueblo y sólo con el fin de acrecentar el beneficio, la gloria y el esplendor de una minúscula casta gobernante. Ya William Prescott, en su famosa Historia de la Conquista del Perú, lo había dicho rotundamente: ‘En vano buscaremos en Oriente algo que se parezca a la completa intervención que los Incas tenían en todos los asuntos de sus vasallos. Como estaban investidos de los sumos poderes religioso, político y militar, jamás hubo sistema de gobierno apoyado en autoridad más absoluta y terrible, porque no solamente se mezclaba en las acciones públicas, sino en la conducta privada, en las palabras y hasta en los pensamientos de sus súbditos"’ (10).
Una versión altamente prostituida del planteo indigenista es realizada por el "grupo" de García Linera, que no puede sino ser citada extensamente: “Una figura dramática de este recorrido imaginario de una geografía histórico-política es la del conquistador en tierras de las Indias occidentales. Como opuesta a esta presencia se encuentra la figura del Otro, con lo que significa este Otro en toda su radicalidad: infinitamente otro, infinitamente distinto, totalmente desconocido. La perplejidad inicial de la conquista no solamente opone la otredad del Otro a la mismidad del conquistador, sino que plantea de lleno la incomunicación inaugural en este desencuentro que adquiere las connotaciones de una violencia desenvuelta. Ciertamente el conquistador es el otro del Otro, por eso también lo desconocido para éste; sin embargo, esta diferencia adquiere una connotación sentida, una significación dramática en el imaginario colectivo, una vez que éste blanda la espada, use las lanzas y dispare los arcabuces. El conquistador montado en el caballo, el caballero en acto punitivo, es como un dios maligno, un demonio que descarga su furia en los cuerpos sorprendidos de los nativos. El conquistador que se baja del caballo y no está en guerra se vuelve el patrón, aunque no se vuelve tan rápidamente, sino que pasa por varías metamorfosis; es primero el encomendero que se hace cargo de una población de indios para su cristianización. La figura del patrón aparece en un contexto avanzado de la colonización, cuando la administración colonial ha desarrollado y consolidado una serie de instituciones en los distintos niveles del ámbito social; se trata de instituciones de carácter administrativo, económico, político y religioso. Del conjunto de instituciones coloniales sobresalen el sistema tributario, las regulaciones tendientes a normar la explotación de minas y el comercio, la iglesia, las misiones y los repartimientos. En este contexto aparecen las primeras haciendas y con ellas la figura del hacendado, es decir, el patrón, dueño de tierras y de vidas. Con el andar del tiempo el patrón adquiere el perfil propio del gamonal, cuando las relaciones coloniales de la hacienda se mezclan con las ancestrales relaciones comunitarias, pero subordinándolas a una lógica privativa, en beneficio del acrecentamiento de la riqueza del patrón. Con lo que las propias relaciones comunitarias, fragmentadas, descontextuadas de su totalidad y de su propia lógica, se deforman, adquiriendo otro carácter histórico, en un proceso de hibridación institucional” (11).
Si el fragmento citado tuviese intenciones poéticas, o de agitación pedagógica, podría -al margen de su lenguaje deliberadamente enrevesado- tener algún valor, pero justamente no son ésas sus intenciones, sino las de una supuesta alta elaboración de la historia social y política boliviana, que aparece como una constante repetición de sí misma a través de la figura del “otro", que sería siempre el mismo en sus encarnaciones diversas: conquistador, colonizador, encomendero, gamonal, patrón industrial, banquero, y vaya uno a saber qué más (¿por qué no el Inca en el inicio de la lista?). Por lo tanto, la historia boliviana no existe: estaría reducida a un vals con el “otro", que asumiría vestimentas diversas en cada ejecución de la orquesta (la idea de la conquista y colonización americanas como choque dramático y trágico de los pueblos autóctonos con la alteridad -que el autor prefiere bautizar con el neo logismo de “otredad”(!)- pertenece al lingüista búlgaro Tzvetan Todorov que merecería, por delicadeza, ser citado).
Lo que la colonización española realizó fue la destrucción del imperio inca, montado en su lugar un sistema parasitario, utilizando los elementos comunitarios que habían sido absorbidos por el antiguo imperio, para organizar el trabajo forzado de sus miembros, que consistió en el saqueo de América, a través del sistema colonial, que puso aquélla al servicio de la acumulación originaria de capital, durante los siglos XVI y posteriores. Este sistema, desde luego, no tuvo nada de progresivo en relación al anterior, muy por el contrario; en cada etapa, sin embargo, el sistema comunitario sufrió alteraciones en función del lugar que ocupaba en el sistema de opresión de sus miembros.
La agudización de la opresión étnica a través de la masacre provocada por el trabajo compulsivo fue la principal consecuencia del parasitismo colonial español, como lo notara, hace ya varias décadas, el comunista peruano José Carlos Mariátegui: “La colonización de la América Latina por la raza blanca no ha tenido, como es fácil probarlo, sino efectos retardatarios y deprimentes en la vida de las razas indígenas. La evolución natural de éstas ha sido interrumpida por la opresión envilecedora del blanco y del mestizo. Pueblos como el quechua y el azteca, que habían llegado a un grado avanzado de organización social, retrogradaron, bajo el régimen colonial, a la condición de dispersas tribus agrícolas. Lo que en las comunidades indígenas del Perú subsiste de elementos de civilización es, sobre todo, lo que sobrevive de la antigua organización autóctona. En el agro feudalizado, la civilización blanca no ha creado focos de vida urbana, no ha significado siquiera industrialización y maqumismo: en el latifundio serrano, con excepción de ciertas estancias ganaderas, el dominio del blanco no representa, ni aun tecnológicamente, ningún progreso respecto de la cultura aborigen. Llamamos problema indígena a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria.
El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un siervo.
El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía emancipada de las taras feudales. El prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, le consiente una explotación máxima de los trabajos de esta raza; y no está dispuesto a renunciar a esta ventaja, de la que tantos provechos obtienen. En la agricultura, el establecimiento del salariado, la adopción de la máquina, no borran el carácter feudal de la gran propiedad. Perfeccionan, simplemente, el sistema de explotación de la tierra y de las masas campesinas. Buena parte de nuestros burgueses y ‘gamonales’ sostiene calurosamente la tesis de la inferioridad del indio. El problema indígena es, a su juicio, un problema étnico cuya solución depende del cruzamiento de la raza indígena con razas superiores extranjeras. La subsistencia de una economía de bases feudales se presenta, empero, en inconciliable oposición con un movimiento inmigratorio suficiente para producir esa transformación por el cruzamiento. Los salarios que se pagan en las haciendas de la costa y de la sierra (cuando en estas últimas se adopta el salario) descartan la posibilidad de emplear inmigrantes europeos en la agricultura. Los inmigrantes campesinos no se avendrían jamás a trabajar en las condiciones de los indios; sólo se les podría atraer haciéndolos pequeños propietarios. El indio no ha podido ser nunca reemplazado en las faenas agrícolas de las haciendas costeñas sino con el esclavo" (12).
Clase y etnia
Mariátegui concluía, como Mallku, que la comunidad agraria podía ser un factor de desarrollo socialista, pero planteaba el problema en términos de lucha de clases, no de lucha “étnica” o “nacional”: “El problema indígena se identifica con el problema de la tierra. La ignorancia, el atraso y la miseria de los indígenas no son sino la consecuencia de su servidumbre. El latifundio feudal mantiene la explotación y la dominación absolutas de las masas indígenas por la clase propietaria. La lucha de los indios contra los ‘gamonales' ha estribado invariablemente en la defensa de sus tierras contra la absorción y el despojo. Existe, por tanto, una instintiva y profunda reivindicación indígena: la reivindicación de la tierra. Dar un carácter organizado, sistemático, definido, a esta reivindicación es la tarea que tenemos el deber de realizar activamente. Las ‘comunidades’ que han demostrado bajo la opresión más dura condiciones de resistencia y persistencia realmente asombrosas, representan en el Perú un factor natural de socialización de la tierra. El indio tiene arraigados hábitos de cooperación. Aun cuando de la propiedad comunitaria se pasa a la apropiación individual y no sólo en la Sierra sino también en la Costa, donde un mayor mestizaje actúa contra las costumbres indígenas, la cooperación se mantiene; las labores pesadas se hacen en común. La ‘comunidad’ puede transformarse en cooperativa, con mínimo esfuerzo. La adjudicación a las ‘comunidades’ de las tierras de los latifundios, es en la Sierra la solución que reclama el problema agrario. En la Costa, donde la propiedad es igualmente omnipotente, pero donde la propiedad comunitaria ha desaparecido, se tiende inevitablemente a la individualización de la propiedad del suelo. Los yanaconas, especie de aparceros duramente explorados, deben ser ayudados en sus luchas contra los propietarios. La reivindicación natural de estos yanaconas es la del suelo que trabajan. En las haciendas explotadas directamente por sus propietarios, por medio de peonadas, recluta- das en parte en la Sierra, y a las que en esta parte falta vínculo con el suelo, los términos de la lucha son distintos. Las reivindicaciones por las que hay que trabajar son: libertad de organización, supresión del ‘enganche’, aumento de los salarios, jornada de ocho horas, cumplimiento de las leyes de protección del trabajo. Sólo cuando el peón de hacienda haya conquistado estas cosas, estará en la vía de su emancipación definitiva" (13).
La explotación de clase (opresión social) se desdobló, como no podía dejar de ser bajo el capitalismo, en opresión racial (racismo), pero ésta es, bajo el dominio del capital, un instrumento de aquélla. En la historia, esto se manifestó como completa ignorancia de la historia indígena después de la colonización: “La historia de los indios en el período colonial es un tema relativamente nuevo. Durante todo el siglo XIX e inicios del siglo XX, una hipótesis ampliamente aceptada era que poco o nada de la vida indígena había sobrevivido a las conquistas del siglo XVI" (14). Sobre todo, fueron ignoradas las revueltas en el antiguo incario contra la opresión española, que fueron una constante en el Perú y el Alto Perú desde el propio siglo XVI. Hasta el serio historiador Henri Favre llamó las rebeliones de 1545-1572 como "la última resistencia", afirmando que, derrotadas, "de ahí en más nada o nadie se opondría a la voluntad española en aquel que había sido el imperio de los incas”
(15). Esto no fue así, y Mallku realizó un gran esfuerzo, en su libro, en historiar las diversas revueltas del antiguo Alto Perú, en especial la rebelión de los Kataris en el último cuarto del siglo XVIII, paralela y hasta cierto punto coordinada con la gran rebelión de Túpac Amaru en el Cuzco.
En la sociedad colonial española, la opresión étnica no conseguía ocultar su raíz en la opresión social, en la que cada clase poseía una relación específica y diferenciada (explotadores y explotados) con el proceso de producción: a) Los españoles, miembros de la administración colonial (chapetones), virreyes, gobernadores, jefes militares y religiosos, “oidores" de los Tribunales, etc. ocupaban el tope de la pirámide social, b) La clase propietaria de las tierras y de las minas, los grandes comerciantes, estaba compuesta de blancos nacidos en América (criollos): aunque poseedora de riquezas, ocupaba una posición social y política inferior, c) La plebe de las ciudades, pequeños comerciantes y propietarios, artesanos, estaba compuesta mayoritariamente por mestizos, y también por blancos, d) Sobre los indígenas (indios) descansaba todo el edificio colonial: ellos proveían la mano de obra de las minas, fundiciones y propiedades agrarias, a través de las obligaciones impuestas a sus comunidades (ayllus). La aristocracia indígena (caciques o curacas) ocupaba, como intermediaria entre las autoridades y las comunidades, una posición privilegiada en relación con sus hermanos de raza. Por otro lado, en la periferia de las principales ciudades (Lima, Potosí) muchos indios se habían establecido fuera de sus comunidades, una vez cumplidas sus obligaciones de trabajo forzado, o para huir de ellas: eran llamados “indios forasteros".
El régimen de castas no se completó sino hasta el siglo XVIII. La legislación asignaba a las personas distinta posición según su origen étnico. Los blancos o españoles constituían la casta superior y tenían la hegemonía política, económica y social. En el campo eran señores y en las ciudades, vecinos; es decir, les estaban reservados privilegios especiales y gozaban de la confianza del rey a quien servían -a diferencia de las otras castas-, con armas y caballos. La rivalidad entre los españoles europeos y americanos comenzó muy pronto y tuvo muchos aspectos discriminatorios, legalmente sancionados. Aparecieron también teorías raciales denigratorias de los españoles americanos, que daban expresión al espíritu xenófobo y tendían a justificar la “inferiorización del criollo”. A la casta mestiza, mezcla de indios con blancos, de capas populares, considerada “infame" debido a que en los comienzos de la conquista era casi siempre fruto de uniones ilegítimas, se le vedó el acceso a la enseñanza, a los empleos públicos y hasta al sacerdocio. Salvo en casos especiales, a los mestizos tampoco se los juzgaba apropiados para el ejercicio de las armas ni dignos de la honra de andar a caballo (16). En lo que se refiere a los componentes de la “casta" india, fueron considerados jurídicamente como personas menores, necesitados de tutela, y les estaba prohibido 'por tanto’ portar armas y andar a caballo (17).
La rebelión del siglo XVIII
Las reformas de los Borbones implicaron modificaciones en la administración, en el sentido de volverla más eficiente. Según Oscar Cornblit, "el propósito de modernizar la burocracia implicó una amenaza para los grupos locales poderosos de cada región. Los propietarios de minas y los comerciantes debían ahora pagar impuestos”. Varios de estos sectores se hallaban en situación difícil, debido a los altos intereses cobrados por los prestamistas. Según el mismo Cornblit, “para resistir la presión del gobierno central, las clases dominantes locales no tenían otro recurso que movilizar a los sectores más bajos de la población. Fue lo que ocurrió en la mayoría de las revueltas iniciadas en 1780”.
El primer sector movilizado fue el de los “indios forasteros". Pero rápidamente los indios le imprimieron su propia dinámica al movimiento: el propietario minero Jacinto Rodríguez, que tomó el gobierno de la ciudad de Oruro fue obligado a vestir ropas indígenas. Si los indios apoyaron las reivindicaciones de los criollos (contra los impuestos, los nuevos aranceles y gabelas) luego dirigieron su odio contra los corregidores, funcionarios coloniales encargados de los “repartos” de indígenas, que actuaban de manera arbitraria y despótica.
En ese cuadro político encontró marco favorable para su desarrollo la labor de organización para la resistencia contra los abusos de que eran objetos los indígenas, que venían realizando, entre otros, Tupac Amaru y los Kataris. Así estallaron una serie de rebeliones en las que las comunidades indígenas se movilizaron de modo independiente: la dirigida por Tomás Katari, en febrero de 1781, en Chuquisaca, Cuzco y Potosí; la de la región de La Paz, dirigida por Julián Apaza (Tupac Katari), y la más célebre, comenzada en la región de Tinta, que se extendió desde Cuzco basta las márgenes del lago Titicaca, hacia el este, y hasta el Tucumán, hacia el sur, liderada por Tupac Amaru (José Gabriel Condorcanqui). En la conmoción vivida entonces por la sociedad colonial, las revueltas tuvieron al principio cierto apoyo de las clases dominantes criollas (sobre todo en Cuzco). Adoptaron una consigna moderada: “Viva el Rey de España y abajo el mal gobierno (colonial)!".
Pero los criollos vieron rápidamente la masiva movilización indígena escapar de su control y reivindicar la posesión de la tierra (en manos de los criollos). Tupac Amaru se vio solo y se dirigió a "todos los oprimidos de América". Afirma Cornblit que "el hecho de haber conquistado un apoyo formidable de las masas le brindaba la posibilidad de formar una coalición con los sectores urbanos que habían manifestado una disposición para apoyar una revuelta colectiva contra los perjuicios de la administración central" (18). La convocatoria de Tupac Amaru no cayó en el vacío, si tenemos en cuenta que durante dos años (1780-82) la inmensa región comprendida entre Nueva Granada (Colombia) y el norte argentino se vio sacudida por rebeliones campesinas protagonizadas por los indígenas. El hecho militar más importante fue el sitio de La Paz (marzo-octubre de 1781), dirigido por Tupac Katari, en el que fueron muertas 6.000 personas, la mayoría soldados españoles. Varios ejércitos reales de otras regiones fueron enviados, y las rebeliones, poco coordinadas entre sí, fueron aniquiladas. La represión contra los rebeldes (los indios y la plebe de las ciudades) fue violentísima, dejando más de cien mil muertos.
Del lado español, cuarenta mil murieron en las revueltas y en los combates; en total, el 7% de la población del Perú y Bolivia (la región más populosa de la América española). Tupac Amaru fue capturado el 5 de abril de 1781 y muerto de manera atroz el 18 de mayo. En su defensa declaró: "Los indios nada ganaron con el amor y las providencias de Sus Majestades ni con el amor de los ministros del Señor. La razón es que después de haber cumplido con las mitas y sufrido en los obrajes, arrendados como esclavos, o quedando sumamente desamparados por los Corregidores, los padres los dejan librados a su suerte, donde la muerte los encuentra en muy mal estado.
Las causas de la derrota
"La causa de la derrota del gran levantamiento liderado por Tupac Amaru y los Katari fue la incapacidad de la clase revolucionaria de las ciudades de encabezarlo… No se consumó la alianza entre la ciudad y el campo, de la única manera entonces posible: el levantamiento campesino dirigido por los criollos. Ese fenómeno no se consumó porque los campesinos no se presentaban como sector social, dispuestos a arrastrar a las otras clases sociales, y por lo tanto los objetivos básicos de los criollos desaparecían dejados de lado. Se dice que la causa del fracaso fue que los indios no poseyeran armas o no supieran usarlas. Las fallas en este aspecto fueron superadas con el material bélico del propio ejército real, y con la ayuda de algunos mestizos y criollos que servían en la artillería de los insurgentes. (…) No es que los mestizos se enfrentaran violentamente con los criollos; se limitaban al saqueo de sus riquezas. La plebe no se formulaba la idea de constituirse en clase gobernante. Marchaban junto a los campesinos contra los chapetones o los criollos. No tenían razones para oponerse a la reconquista de la tierra por sus ex-dueños, pero no luchaban por la dirección política y cuando los levantamientos campesino-indígenas ganaron en belicosidad, presentándose con un carácter independiente, los mestizos se pasaron al lado de los criollos. (…) La victoria del movimiento de Tupac Amaru habría destruido los grandes latifundios, fortaleciendo las comunidades, generando una amplia capa de pequeños propietarios. El desarrollo posterior del capitalismo habría partido de la expropiación de estos últimos, que así se habrían transformado, bajo las nuevas condiciones, en fuerza de trabajo dispuesta a proletarizarse. La derrota de Tupac Amaru cerró la perspectiva de un desarrollo capitalista pleno" (19).
Según la definición de Guillermo Lora, las revueltas campesinas del siglo XVIII fueron el “ensayo general de los movimientos de independencia comenzados en 1809. Su frustración se debe al hecho de no haber existido una clase social urbana dispuesta a luchar, no sólo en contra del dominio colonial, sino también contra los latifundistas criollos. Esto también confirma que la revolución campesina es el anuncio, o el telón de fondo, de la revolución burguesa (o de la revolución proletaria, en las actuales condiciones históricas), pero no tiene identidad propia, pues no es capaz de plantear por si sola la creación de una nueva sociedad".
Por eso mismo, no podemos seguir al autor citado cuando afirma que los criollos “de alguna manera encarnaban las tendencias progresistas de la sociedad; tenían la posibilidad de transformar sus propios intereses en intereses nacionales, y de tomar en sus manos la solución (positiva o negativa) de los grandes problemas de otros sectores… (eran) la clase social capacitada para abrir la perspectiva de la estructuración de una nueva sociedad… Los españoles americanos eran los únicos que demostraban tener capacidad histórica (lo que significaba que emergía del propio desarrollo de la sociedad) para plantear las tareas democráticas, y se puede decir que eso ocurrió a escala continental. Lo que no se arregla afirmando que esas tareas no fueron totalmente cumplidas, o que “esa clase revolucionaria estaba ausente por lo menos en gran parte (20). La imprecisión y el eclecticismo de ese planteo tuvieron proyección en la afirmación de Lora de que la burguesía latinoamericana contemporánea es capaz de “plantear las tareas de la revolución democrática” (no de resolverlas), lo que supone atribuirle la capacidad de desencadenar movimientos revolucionarios.
La revolución campesina del siglo XVIII no encontró una dirección jacobina (o "jeffersoniana”) en las ciudades, por ausencia de la clase de origen de esa dirección, la burguesía capitalista (actuando a través de la pequeño-burguesía revolucionaria): “La mayor parte de los operadores económicos más activos de América eran españoles, no criollos, más fieles a España que al país en el que vivían más o menos provisoriamente. Pocos pueden ser definidos como burgueses: aun practicando actividades de comercio internacional, los bienes de exportación que comercializaban eran producidos por otros grupos sociales, a través de modos y relaciones de producción que pueden ser definidos como esclavistas, feudales, serviles, pero no precisamente capitalistas. Los famosos grupos de comerciantes internacionales apresuradamente definidos como 'burgueses' no estaban de ninguna manera interesados en modificar una situación que a nivel de producción les proporcionaba ganancias colosales en los mercados internacionales" (21).
No se trata de medir la progresividad de los criollos en relación con la administración colonial (históricamente anacrónica a fines del siglo XVIII), sino su capacidad de ser la cabeza de un movimiento revolucionario capaz de abrir la vía para un desarrollo capitalista auto-centrado (como aconteció en los Estados Unidos, a partir de la burguesía norteña) y para, consecuentemente, estructurar verdaderos Estados nacionales (pues no significa otra cosa “tener intereses nacionales").
Lucha nacional y lucha de clases
En los posteriores movimientos de la independencia, la ideología de sus líderes tradujo perfectamente las limitaciones de su clase de origen para encabezar una revolución popular. Así, dijo José de San Martín: “Lima, donde la parte no ilustrada de la sociedad es tan numerosa (en especial esclavos y negros), es al mismo tiempo, tan formidable… Las clases bajas han obtenido un predominio indebido y están comenzando a manifestar una predisposición revolucionaria peligrosa". O Simón Bolívar: “El Perú no está en condiciones de ser gobernado por el pueblo. ¿De qué está compuesta la población, si no de indios y negros? Las diversas clases de habitantes consideran que poseen derechos iguales (y) como la población de color excede en mucho a la blanca, la seguridad de esta última está amenazada”.
El esfuerzo, por lo tanto, de Boleslao Lewin -que tuvo el mérito de ser el primer historiador profesional que se ocupó seriamente de las rebeliones indígena-campesinas en América Latina durante el siglo XVIII- de presentar a estas últimas como antecedentes de las revoluciones de la independencia, para “legitimarlas” frente a la historia (22), tiende a manipular ideológicamente aquellas rebeliones y a castrarles su verdadero contenido revolucionario, a pesar de que Lewin admite que “el espíritu revolucionario de las colonias españolas se sintió alentado por el ejemplo norteamericano, pero su intento de materialización fracasó, porque existía en ellas el tremendo problema indígena que los 'infidentes' criollos no supieron encarar. Y aunque las masas indias ya estaban hondamente conmovidas por la labor persistente y tenaz de Tupac Amaru, no se llegó a la acción común, lo que retardó en varios deceñios el logro de la independencia y de la libertad civil (23)
Frente a Lewin es perfectamente justa la posición de Mallku de rescatar mestizos van integrando el movimiento poco a poco, a lo largo de los meses y a medida que van cayendo prisioneros, esto en el campo quechua como en el aymara. No negamos en ningún momento que, una vez dentro, pudieron identificarse con los caudillos y sus objetivos, pero se desligan con la misma facilidad después, cuando son vencidos, insistiendo, para disculpar sus delitos, en la falta de libertad y en la versión del miedo. Menos aún podría pretenderse una influencia criolla o negra. El porcentaje de estos grupos es ínfimo dentro del conjunto; desempeñan papeles de muy escasa importancia y caen también tardíamente en el ámbito rebelde. Establecido lo anterior, llegamos a la conclusión de que la rebelión en las provincias presididas por La Paz, sobre todo en el sector controlado por Apaza tiene, además del carácter rural y popular, un marcado acento indígena. Las figuras más importantes y sobre las cuales cayó mayor responsabilidad en el nivel de las decisiones, son todas de indígenas que trabajan en el campo o viven del agro, desempeñando sus oficios en la zona rural o en aldeas conectadas con ella"(24).
Una vez establecido ese punto, debe quedar claro que los dirigentes revolucionarios indios del siglo XVIll plantearon sus reivindicaciones y programa político, en todas las fases de la rebelión, no en términos étnicos, sino en términos políticos y sociales. Tupac Amaru intentó unificar a todos los que se oponían a la administración española, independientemente de su origen étnico. Relatando la represión desatada en Tinta por el ejército realista, dijo: “Vinieron una porción de chapetones, arrastrando a mis amados criollos, quienes pagaron con sus vidas su audacia y atrevimiento. Sólo siento de los paisanos criollos, a quienes ha sido mi ánimo que no se les siga ningún prejuicio, sino que vivamos como hermanos y congregados en un cuerpo, destruyendo a los europeos" (25).
Las revoluciones “criollas" de la independencia se levantaron sobre los escombros de la gran revolución campesina del siglo XVIll, que desgastó decisivamente el poder colonial, sin conseguir destruirlo. Por eso fueron, en lo relativo a la cuestión de la tierra y de la opresión racial, en gran parte, las herederas del poder español, no de la revolución tupamarista. Las diversas fracciones surgidas de la independencia boliviana, tan enfrentadas en diversas cuestiones, se unían cuando estaban en juego sus intereses de clase en común (así como las oligarquías argentina, brasileña y uruguaya se unieron contra el Paraguay de Solano López): "Los propietarios blancoides y mestizos ejercían sobre los indios un derecho de justicia privada y, cuando ésta no bastaba frente a sublevaciones, el regimiento ‘Abaroa’ operaba en expediciones punitivas, uniendo el interés privado de los coroneles al principio del orden público. Las matanzas de indios consumadas bajo el régimen liberal, como las que se ejecutaron antes, desde la época de Linares, después en el gobierno de Saavedra y posteriormente en los gobiernos democráticos de Salamanca, Hertzog y Urriolagoitia, obedecieron siempre a la estrategia de clase, sin diferencias partidistas" (26). La “democracia” latinoamericana es nada más que la hija putativa del genocidio indio del sur argentino-chileno, de la casi extinción de los guaraníes del Paraguay en la guerra de la Triple Alianza, y de la masacre sistemática de los campesinos-indígenas del altiplano, la sierra y la costa del antiguo Tawantinsuyu.
Así sucedió en Bolivia en la guerra civil de 1898-99, con la masacre de la rebelión aymara del cacique Pablo Zárate Willka. En el censo oficial de 1900, se afirmaba sin cortapisas -y con esperanza oligárquica- que se asistía a "un fenómeno digno de llamar la atención la desaparición lenao y gradual de la raza indígena”(27). Por pura ignorancia, un scholar norteamericano se refería, en lo que fue llamado "el primer estudio sistemático de las relaciones rurales en Bolivia en inglés”, al “comportamiento exageradamente defensivo de los indios"(28). Tres décadas antes, el marxista peruano Mariátegui era mucho más sagaz: “Lo único casi que sobrevive del Tawantinsuyu es el indio. La civilización ha perecido; no ha perecido la raza. El material biológico del Tawantinsuyu se revela, después de cuatro siglos, indestructible y, en parte, inmutable. El hombre muda con más lentitud de la que en este siglo de la velocidad se supone. La metamorfosis del hombre bate el récord en el evo moderno. Pero éste es un fenómeno peculiar de la civilización occidental que se caracteriza, ante todo, como una civilización dinámica. No es por un azar que a esta civilización le ha tocado averiguar la relatividad del tiempo. En las sociedades asiáticas -afines si no consanguíneas con la sociedad incaica- se nota en cambio cierto quietismo y cierto éxtasis. Hay épocas en que parece que la historia se detiene. Una misma forma social perdura, petrificada, muchos siglos. N o es aventurada, por tanto, la hipótesis de que el indio en cuatro siglos ha cambiado poco espiritualmente. La servidumbre ha deprimido, sin duda, su psiquis y su carne. Le ha vuelto un poco más melancólico, un poco más nostálgico. Bajo el peso de estos cuatro siglos, el indio se ha encorvado moral y físicamente. Mas el fondo oscuro de su alma casi no ha mudado. En las sierras abruptas, en las quebradas lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda aún su ley ancestral" (29).
Mariátegui, en su principal obra, planteó la base de la defensa de la comunidad, basada en la lucha de clases: “La defensa de la ‘comunidad'” indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada de la propiedad individual. No, las ‘comunidades’ han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico” (30). Esta defensa, para Mariátegui, no podría ser un fin en sí mismo, sino un aspecto de la revolución proletaria, basada en la alianza obrero-campesina, en la unidad revolucionaria de América Latina, en el internacionalismo proletario, que sólo podrían concretarse mediante la construcción del partido revolucionario de la clase obrera (comunista).
Estos elementos estuvieron ausentes en la revolución de abril de 1952 y, desde luego, en la consecuente reforma agraria de 1953 que, a pesar de distribuir la tierra y eliminar los elementos serviles en las relaciones agrarias, no resolvió el problema agrario ni el de la opresión racial, o sea, no resolvió las tareas democráticas básicas pendientes en el altiplano y en América Latina. La revolución reflejó el impasse histórico de la Bolivia atrasada, pero ya integrada a la economía mundial (desde 1929, la industria estañífera sufría una regresión sistemática, y la economía un estancamiento crónico). En los prolegómenos de la revolución de abril, la que habría de ser su dirección dejó claro los límites que le impondría: en la "guerra civil de 1949, en Cochabamba, "hubo escrúpulo entre los dirigentes del MNR sobre la conveniencia de desatar un movimiento campesino cuyas consecuencias eran imprevisibles” (31).
Sobrevivencia de las comunidades
En esas condiciones, la reforma agraria (contrariamente a la leyenda creada por el nacionalismo) afectó marginalmente a la comunidad agraria, como ya lo constataba un estudio realizado una década después: "Uno de los principales factores que contribuyen a la persistencia de la orientación a la localidad ha sido la naturaleza específica de la adaptación ecológica del aymara. Aun cuando ha existido la integración económica en el nivel supra-comunal, ha sido esencialmente productiva y sólo marginalmente consuntiva. Así, podría ser reinstalada o eliminada en cualquier tiempo, y el efecto sobre gran parte de la forma tradicional de vida de los campesinos sería mínimo". Que el autor ponga el “déficit consuntivo (de consumo)" en dependencia de la “adaptación ecológica”, y no al contrario, o sea, que vea el mundo al revés, no quita valor a la constatación ni mérito al estudio.
En sus conclusiones, sin embargo, estaba tan equivocado como la profecía oligárquica del censo de 1900: “Es verdad que la reforma ha trastornado una gran parte de la estructura formal tradicional en el nivel de la sociedad nacional. Sin embargo, en las relaciones informales, los indígenas han continuado en su posición definitivamente subordinada. Además, excepto por el programa todavía naciente de colonización en lugares como Caranavi y Santa Cruz, la reforma no ha hecho nada para solucionar los problemas de la expansión demográfica, y, en materia de tenencia de la tierra, ha tendido sólo a crear nuevas sanciones legales que fortalecen los patrones de subsistencia de patrones aparentemente operantes desde hace mucho tiempo en el altiplano. En realidad, los procesos relacionados sólo muy indirectamente a la reforma agraria pueden ser los más indicados para conducir al aymara a un nuevo nivel socio-cultural de integración. La educación formal podría ser uno de los más importantes; en la actualidad, está penetrando en el territorio aymara. Ya ha comenzado a alterar los requisitos para el liderazgo local. Con el tiempo, promete crear un grupo de personas que encontrarán que las habilidades logradas en la escuela son incomerciables y sin sentido en la comunidad tradicionalmente corporada y cerrada. Cuando esto suceda, es muy posible que surja una creciente dependencia en la economía nacional orientada al lucro. Probablemente esto significará que el aymara encuentre que sus sistemas sociales y de valores centrados en la localidad, característicos de las comunidades del altiplano, están mal adaptados para la nueva realidad. Por lo tanto, con el tiempo los abandonarán” (32).
Como las esperanzas educacionales y mercantiles del scholar (que, invirtiendo la realidad, llamaba “relaciones informales” a las reales, o sea, a la explotación de clase bajo cobertura de igualdad jurídica) no se realizaron, los "valores” no fueron abandonados, ni lo serán en cualquier desarrollo de esa naturaleza: serán integrados como valores económicos, sociales y culturales decisivos en un desarrollo cualitativamente superior de las fuerzas productivas sociales, que supone la previa expulsión del imperialismo y liquidación de la propiedad privada burguesa.
¿El “indigenismo” pachakutista corresponde a esos objetivos? Se desarrolló primero como tendencia de la CSUTCB con estos fundamentos: "Cuando como aymaras, qhiswas, tupiwaraníes y otros, planteamos la guerra contra la civilización capitalista y la lucha por construir los propios trabajadores aymaras, qhiswas, Estados independientes, separados del Estado burgués. Los ultrarreaccionarios chauvinistas y derechistas nos dirán que somos anti-bolivianistas que hacemos un libelo; los seudo-izquierdistas nos dirán que estamos equivocados y que somos unos locos soñadores, utópicos, que estaríamos dividiendo al país, pero a estos caballeros extracontinentales de corbata, nosotros les respondemos: señores, ¡el país ya está dividido! Está dividido porque en una parte están los ricos y en otra los pobres, por un lado están las villas miserias y por otro las zonas residenciales, unos somos los trabajadores y otros son los patrones holgazanes y, sobre todo, está Bolivia colonial con sus bolivianos agringados y yanquinizados y el Quollasuyu original que se mantiene con sus varias naciones autóctonas y originarias; por eso es que por un lado flamea la bandera boliviana de tres colores, aires de paz, riqueza, felicidad para los ricos, y para los pobres flamea la wiphala roja de Ayllus y la de siete colores, como una esperanza de paz y libertad; el llamado himno nacional de los bolivianistas, es un canto de paz para los K’aras y ricachones; nuestra música autóctona suena como un himno de llamamiento para que los trabajadores nos pongamos de pie y luchemos hasta nuestra total y definitiva liberación. Los bolivianistas invocan a sus abuelos o padres extranjeros, Murillo, Bolívar, Sucre, Olañeta, Santa Cruz, Melgarejo, Bush, Villarroel, Barrientos; nosotros los trabajadores invocamos a nuestros propios mártires y héroes como Tupac Katari, Bartolina Sisa, Tomás Katari, Zarate Willca y otros grandes hombres y mujeres que han ofrendado su vida por nuestra liberación y reivindicación del pueblo indio" (33).
Contradicciones del indigenismo
Al hacer abstracción de los mártires de la lucha por las reivindicaciones democráticas, campesinas y obreras del siglo XX, que en Bolivia se cuentan por miles, los entonces llamados Ayllus Rojos no estaban solo cometiendo un error o una injusticia históricas: estaban definiendo todo un programa político. Un programa, no separatista, sino de introducción de una división étnica e ideológica entre los explotados del altiplano y, más allá, con sus hermanos de clase de América latina y el mundo (Mallku se refiere, por ejemplo, solo a los indios norteamericanos como sus potenciales aliados en los EE.UU…).
La incongruencia ideológica se tornó rápidamente evidente: “Quienes participan de los eventos sindicales siempre han manifestado su admiración por la capacidad de los militantes de los Ayllus Rojos de tener todos el mismo discurso, algo sólo igualable por el POR; sin embargo, en sus planteamientos (no es el lugar para juzgar si son buenos o malos) existen también incongruencias, por ejemplo cuando en su tesis política presentada al I Congreso Extraordinario de la CSUTCB, julio de 1988, acusan a trotskystas y stalinistas de ser ideologías extranjeras: Enterremos a la vieja izquierda stalinista (falsos comunistas) y trotskistas (poristas), transplantes de Europa”. Sin embargo, no hay escrito de Ofensiva Roja en el que Qhananchiri no cite decenas de veces a Marx, Engels y hasta Lenin. Baste decir que su último libro publicado De Demonios Escondidos y Momentos de la Revolución – Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista, Qhananchiri analiza en más de 300 páginas los problemas de la nación y lo "comunitario-campesino", planteados por el joven y europeo Marx (34). Qhananchiri no era otro que el también joven y muy blanco e inefable profesor García Linera, por entonces ideólogo del indigenismo redivivo en versión radical.
En la conclusión de su libro, al hacer explícitos sus objetivos políticos, Mallku afirma: “Tendremos un triunfal retorno a nuestro glorioso pasado y restauraremos en forma mejorada y en condiciones superiores nuestra filosofía natural y cósmica, para hacer funcionar nuestra vida social, política y económica, a través de nuestra hermosa expresión que es el Modelo Colectivista y Comunitarista de Ayllus: así haremos brillar los 3 principios cósmicos de la perfección del pueblo indio: el Ama Suwa, Ama Qhilla, Ama Llulla, y volveremos a construir nuestro propio Ejército de los pobres en torno a los mejores hijos del Sol llamados Awqa-Kamayus. Enarbolando nuestra wiphala y entonando los himnos sagrados de nuestros abuelos, volverá a renacer nuestra religión cósmica y vestiremos con nuestra indumentaria autóctona. Como gentes a nuestros opresores de siempre, les tocará obedecer nuestras leyes naturales que vamos a volver a dictar los motejados despectivamente indios t’aras, janiwas, ignorantes, animales, caras de piedra, etc. Nuestras leyes naturales y comunarias no serán para esclavizar ni discriminar a los q’aras blancos extracontinentales, a los mestizos europeizados, etc., sino que nosotros pondremos la ley comunitaria, de igualdad de derechos para todos los que viven y trabajen con honradez en nuestra patria Qullasuyu (Bolivia). Los nuevos aymaras no estamos enfermos con un crudo ‘racismo indio', no planteamos la lucha de razas de ninguna manera, entiéndanlo bien; aqui nadie está labrando un movimiento racial, nuestros planteamientos no tienen nada de irracional y mucho menos tienen rasgos medulares del pensamiento fascista europeo, como algunos intrusos doctorcillos esgrimen para ensuciar y tergiversar el verdadero Tupakatarismo-Revolucionario, que llama a la lucha de las Naciones Originarias al lado de las banderas de la lucha de clases. En este siglo XXI, nuestra lucha como Nación Originaria-Oprimida aparece en la arena política como parte del despertar indio-campesino. Es parte de nuestra prolongada guerra a muerte contra el foráneo opresor y usurpador” (35).
Todo esto está tan claro cuanto el programa y los medios para la independencia de las naciones originarias, o sea, nada. En las fórmulas deliberadamente confusas, la abundancia de referencias filosóficas oculta la completa ausencia de un programa de reivindicaciones campesinas -como el que planteaba Mariátegui-, de expropiación del latifundio constituido después de la reforma agraria de 1953, y hasta de las reivindicaciones concretas que podrían garantizar el desarrollo autónomo de las comunidades agrarias y de las naciones originarias- sin hablar de los medios a través de los cuales ese desarrollo entroncaría con la lucha de clases, en especial con la lucha de la clase obrera, que ha tenido históricamente en Bolivia un desenvolvimiento que ha sido ejemplar para el resto de los países de América Latina. La proscripcion de la izquierda del Movimiento Indígena Pachakuti aparece en este marco, como un síntoma inequívoco.
El uso del término “naciones” para referirse a las comunidades originarias evidencia un contrasentido, pues “lo que distingue formalmente la etnia de la nación moderna es el privilegio de soberanía concedido a ésta y, paralelamente, al pueblo, y también la personalización jurídica que le es conferida por intermedio del cuadro institucional del Estado” (36). Históricamente, la “nación” es una creación típicamente europea, que se universalizo con la expansión mundial del capitalismo.
“Autogestionarios"
En el grupo encabezado por Alvaro García Linera la política integracionis-ta aparece más claramente -aunque la claridad no sea su fuerte- formulada. En el pasado, según García Linera, “el mundo obrero boliviano, precisamente ha cultivado un tipo de práctica política fundamentalmente reivindícativa, en tanto que las prácticas políticas productoras de horizonte estratégico alternativo han sido bastante restringidas por la reconstitución de sumisiones y mansedumbres al interior del campo de fuerzas de clase que se dan lugar dentro del proceso de trabajo y el proceso de producción en general. En cierta medida, el obrero boliviano, a diferencia de los trabajadores de otros países latinoamericanos, ha sabido llevar adelante una cultura de subordinación productiva basada en la sublevación intermitente y el lenguaje de masas. Pero a la vez, sistemáticamente se ha impuesto limitaciones, ha eludido o no ha creído necesario expandir luchas en el propio ordenamiento de la racionalidad productiva moderna, reconstituyendo continuamente los mandos organizacionales, los usos técnicos de los sistemas productivos, la intencionalidad sesgada de la productividad capitalista y los esquemas organizativos técnicos del trabajo objetivantes de la lógica empresarial y de la acumulación”(37).
Dejando de lado el lenguaje esotérico -que permite al autor afirmar que la clase obrera boliviana desarrolló una “cultura de subordinación” a través de la “sublevación" (“intermitente", claro)- lo que el autor reprocha es no haber "expandido luchas en el propio ordenamiento de la racionalidad productiva moderna", o sea, no haberse integrado a ella (en vez de sublevarse) para cuestionar los “métodos de gestión”. Y esto le parece un defecto que, además, tendría una explicación puramente ideológica.
Para que esa “expansión" se produzca, sería necesario abandonar el punto de vista de la lucha de clases. En un artículo colectivo, el grupo “autogestionario” responde a la pregunta “¿qué es una rebelión social?" del siguiente modo: “Un cuerpo y unas prácticas de soberanía asentadas en premisas no-estatales, en razones colectivas que están al margen de la fidelidad a la moral y autoridad del Estado. Y eso fue precisamente lo que sucedió… en Cochabamba” (en la “guerra del agua”) (38). Lo que hay de cierto en esto (una rebelión social implica el surgimiento de organizaciones independientes de las masas) se transforma en falso cuando se excluye el enfrentamiento de clase, o sea, contra el Estado como garante, condensador y defensor de las relaciones de producción imperantes (y de las clases beneficiarías de las mismas). "Al margen del Estado” como posición histórica es imposible y, como fue denunciado en el Seminario Internacional de Trabajadores realizado en el sindicato de prensa de La Paz en noviembre de 2000, la dirección “autogestionaria" de la Coordinadora cochabambina se “marginó" del Estado boliviano para intentar resolver el "conflicto del agua” (o sea, el conflicto de la población explotada contra la empresa imperialista Aguas del Tunari) con la ayuda del “tercer sector" del Estado… norteamericano.
La conclusión final de este grupo es obvia: “El conflicto en el altiplano es la contradicción entre culturas comunitarias y otra cultura mercantil y colonial con un Estado sobrepuesto y aparente. La guerra hormiga y los bloqueos también fueron resultado de un proceso de acumulación y recomposición política que todavía está en su fase de expansión, o como dijo uno de sus dirigentes, en una fase de ensayo general. Hay indicios de una recomposición política en el seno de la CSUTCB, sobre todo en su liderazgo y en las relaciones entre esa dirigencia y las comunidades. Hay una política más autónoma de las comunidades”(39).
En Bolivia no habría un conflicto de clases, sino de “culturas"; los dirigentes de la CSUTCB que piensen lo contrario deberían ser "recompuestos". El Estado boliviano seria “aparente” (que lo digan los que murieron en Cochabamba y en los bloqueos de caminos a manos de la policía y del ejército) y podría ser “ignorado” (otros Estados, en cambio…). La "autogestión” se revela decisivamente como la versión “radical” del democratismo liberal.
Conclusión
En Bolivia está planteado un conflicto de clase de dimensiones gigantescas, que ha movilizado a todas las capas de la población explotada, que ha traído al escenario histórico las contradicciones acumuladas a lo largo de cinco siglos de estado colonial y semicolonial (incluida, y muy especialmente, la opresión racial), que diseña en el horizonte estratégico una revolución más radical que la de abril de 1952, que sólo podrá ser victoriosa como revolución proletaria apoyada en la movilización del campesinado pobre e indio, en alianza con los explotados del continente a través de su unificación revolucionaria (los Estados Unidos Socialistas de América Latina). La crítica a las corrientes que desvían de este objetivo debe estar al servicio de la elaboración del programa de la revolución y del instrumento de su victoria: el partido revolucionario. Esta es la tarea que cabe al trotskismo boliviano, que a través de ella heredará las mejores tradiciones de lucha y pensamiento del país que, más que ningún otro, resume en su historia el drama de América Latina.
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