Sobre el marxismo y la cuestión judía
I
"Para los discípulos de Marx y para la clase obrera, la cuestión judía como tal, no existe" (Rosa Luxembourg [1]).
Dicha afirmación puede parecer cínica, incluso puede sonar como una acusación después de la Shoah (2) y Auschwitz. Pronunciada por una de las más nobles figuras revolucionarias judías de comienzos de la historia del movimiento socialista, esta frase tiene, sin embargo, un sentido ambivalente, contradictorio.
Por un lado, expresa una verdadera negligencia y/o una debilidad de la tradición marxista en relación a la cuestión judía, incluida la debilidad de las posiciones particulares defendidas por Rosa Luxembourg sobre las minorías nacionales y la opresión nacional en general.
Por otro lado, es absolutamente cierto que la cuestión judía (es decir la cuestión histórica de la persecución constante de los judíos en el cuadro de formaciones económico-sociales y de regímenes políticos diferentes en el transcurso de la historia y el misterio de su supervivencia) no puede ser explicada abstrayéndola y separándola de la historia, estudiándola "como tal" de una manera ahistórica.
Si separamos las explicaciones teológicas (o demonológicas) que consideran a la supervivencia tenaz del pueblo judío como la expresión de la voluntad de Dios (o del diablo), la única aproximación científica y metodológica correcta del problema es la que adoptó Marx en su controversia con Bruno Bauer: "El pueblo judío se ha conservado y desarrollado a través de la historia, en la historia y con la historia" y no "a pesar de la historia". (3)
II
Es necesario comenzar por un breve comentario preliminar sobre la polémica de Marx con Bauer a propósito de la cuestión judía.
Con frecuencia se considera, y para mal, que La Cuestión Judía de Marx demuestra, de forma definitiva, la incapacidad de Marx y del marxismo de analizar ese problema. Para los estalinistas obtusos, este largo artículo representa la última y máxima verdad que se ha expuesto sobre este tema. Del lado opuesto, algunos describen este texto del joven Marx como un panfleto típicamente antisemita o "una manifestación del odio que los judíos resienten por sí mismos" (4) y por qué no ¡un "llamado al genocidio"! (5)
Enzo Traverso presentó un análisis muy distinto y mucho más matizado, al situar la controversia en el contexto histórico-cultural de la Alemania de los años 1840. Se esforzó por colocar el texto en el seno del desarrollo del pensamiento de Marx en un momento en el cual éste se encuentra superando el sistema hegeliano, abriendo un nuevo horizonte: el del materialismo dialéctico. (6)
Arlene E. Clemesha, universitaria, ha escrito un estudio en este mismo sentido. (7)
La controversia entre Marx y Bauer (8) forma parte de las intensas discusiones que se fueron desenvolviendo en Alemania entre los demócratas radicales en general y los hegelianos de izquierda en particular algunos años antes de estallar la tormenta de la revolución europea de 1848. En retraso con respecto al desarrollo histórico, este país se estanca. El desarrollo tardío del capitalismo comienza entonces a acelerarse con el impacto de las transformaciones de la historia mundial. En el seno mismo de la comunidad judía, como lo señala Enzo Traverso, se instala una diferenciación social: una parte de la inteligentsia judía adquiere el estatus de paria a medida que entra en conflicto con la burguesía comercial y financiera de su propia comunidad – enfrentamiento que en ciertos comentarios de artículos de Marx de este período se expresan violentamente.
El punto central de la controversia entre Karl Marx y Bruno Bauer no radica principalmente en la cuestión judía como tal, sino en los límites históricos de la democracia burguesa y la necesidad de romper con el liberalismo para ir hacia una dirección comunista revolucionaria. Esta reorientación política que va más allá de la democracia burguesa está intrínsecamente ligada a la necesidad filosófica de superar el límite alcanzado por la conclusión del sistema hegeliano.
Epígono de Hegel, Bruno Bauer reduce la cuestión judía a una cuestión estrictamente religiosa y ve en los Diez Mandamientos una traba reaccionaria para la aplicación de las prácticas "racionales" del Estado cristo-prusiano. Se opone a la emancipación de los judíos en nombre de la emancipación política en general.
Marx, en cambio, establece una distinción crucial entre emancipación política y emancipación humana o social. Apoyando siempre el derecho de los judíos a la emancipación política introducida por la Revolución Francesa, Marx señala, con razón, que el problema, en su conjunto, no puede resolverse sino es atacando la cuestión social global. Por encima de la teología y del secularismo burgués, Marx coloca en el centro de su reflexión la relación real entre la sociedad civil y el Estado moderno, establece la primacía de la primera, de la esfera de los intereses materiales, e invierte, de manera materialista, toda la concepción hegeliana de la relación entre el Estado y la sociedad.
III
Los primeros escritos de Marx sobre la cuestión judía no constituyen, evidentemente, una verdad eterna y definitiva. No son ni siquiera "completamente marxistas" ya que Marx mismo está rompiendo sus lazos, en esa época, con los hegelianos de izquierda y otros demócratas radicales, superando el sistema hegeliano para ir hacia una dirección nueva y nunca alcanzada hasta ese momento: el comunismo fundado sobre la dialéctica revolucionaria y la concepción materialista de la historia. La discusión con Bruno Bauer representa un momento de ese proceso, sin ninguna duda, pero es anterior al "salto epistemológico". Marx aún no ha descubierto el papel revolucionario de la única clase universal: el proletariado. Sin esta concepción, ninguna ruptura real con el liberalismo es completa.
De sus primeros escritos hay que retener sobre todo un punto metodológico esencial: se comete un error idealista a la Bauer cuando se intenta "explicar los judíos reales partiendo de la religión judía". (9) Marx no pierde de vista la dimensión religiosa y cultural de la cuestión: "No niego de ninguna manera, como lo pretende Herr Bauer, que la cuestión judía sea igualmente una cuestión religiosa. Todo lo contrario, he demostrado que Herr Bauer sólo comprende la esencia religiosa del pueblo judío, pero no la base secular, real, de esta esencia religiosa". (10) Después de Marx, los marxistas, con algunas excepciones (Trotsky en los años 30) no han analizado de manera exhaustiva y profunda esta base secular real. Su punto de vista ha estado anudado por el chaleco de fuerza positivista de la pretendida "ortodoxia marxista" de la Segunda Internacional (Karl Kautsky) o se ha perdido en la nebulosa austromarxista néo-kantiana, o peor aún, ha sido amputado por el estalinismo. A estas interpretaciones pseudo-materialistas, se han opuesto sobre todo concepciones idealistas-culturalistas.
La concepción materialista de la cuestión judía (11) representa ciertamente el intento más serio por realizar una aproximación histórica de la cuestión judía. Esa obra fue escrita por un joven trotskista judío, Abraham León, a los 24 años, dos años antes de morir en Auschwitz.
Abraham León considera que la base secular de la supervivencia de los judíos está ligada a un proceso social: el de la formación de un grupo social específico, el pueblo-clase de los judíos comerciantes. Los judíos, según León, en tanto que pueblo-clase de comerciantes aparecieron por primera vez después de la destrucción del Primer Templo (586 AC) y el Exilio de Babilonia, y luego se desarrollaron en la Antigüedad tardía y durante el período carolingio (751/911 DC), período que marca "el apogeo de la clase de judíos comerciantes".
El contexto histórico natural del pueblo-clase judío fue el pre-capitalismo. Dicho grupo social de comerciantes y de usureros, de portadores de valor de cambio, proliferó en los poros de las sociedades precapitalistas fundadas sobre economías naturales orientadas hacia el valor de uso. A causa de esta contradicción, los judíos se convirtieron en objeto de odio para la sociedad y fueron víctimas de olas de represión recurrentes.
El capitalismo moderno – según León – destruye la base secular del pueblo judío. En consecuencia, o ese pueblo es asimilado, o es destruido, como lo ha demostrado la barbarie moderna antisemita del nazismo.
El análisis de Abraham León fue blanco de numerosas críticas incluso de parte de marxistas. Como numerosas personas lo han notado, Abraham León reduce la particularidad judía a una función económica, y subestima el papel crucial jugado por la vida religiosa y cultural en la supervivencia del pueblo judío. Algunas críticas llegan incluso a rechazar la importancia de toda base económica material específica, insistiendo en el hecho de que únicamente la religión y la cultura han asegurado la continuidad judía en la historia.
Maxime Rodinson, adopta una posición intermedia. (12) Acepta la noción de pueblo-clase pero solamente después del siglo XI y las Cruzadas. Pero, como lo notó con justa razón, Arlene Clemesha, los siglos XI y XII no marcan la eclosión de una clase judía comerciante sino un período de transición durante el cual los judíos comerciantes y usureros existentes evolucionan hacia un grupo casi exclusivamente compuesto de usureros. (13)
Según Robinson, la persistencia de una entidad judía autónoma se debe al "carácter pluralista étnico-religioso del pueblo judío dotado de un particularismo poderoso y de una religión con aspiraciones universalistas".
Esta explicación de múltiples causas parece profundamente inspirada por Max Weber y carece de coherencia interna. No cuestiona la noción de pueblo-clase de Abraham León durante el período posterior a las Cruzadas.
Pero, ante todo debemos formularnos algunas preguntas. ¿La formación de una clase social única es históricamente posible? ¿Los judíos constituyeron en un momento de la historia una entidad monolítica y monoclasista? Incluso cuando los comerciantes se convirtieron en una capa mayoritaria en el seno de las comunidades judías, hubo siempre una corte de artesanos subalternos, pequeños agricultores, vendedores ambulantes, etc. Además: ¿qué sucedió antes del siglo VI AC, antes de la aparición de ese pueblo-clase? ¿Qué se puede decir de la historia social, de la estructura económica y social de ese pueblo, de sus orígenes, del desarrollo histórico, de sus tradiciones culturales y de sus relaciones con la historia posterior al Exilio?
Como lo han subrayado Abraham León y Maxime Rodinson, la Diáspora durante la Antigüedad no se debió sólo a la represión que sufrieron los judíos en Judea. Está ligada sobre todo a la expansión del comercio en los países de la cuenca del Mediterráneo, más allá de Palestina. Las comunidades judías del exterior jugaron un papel significativo en ese comercio mediterráneo. Su función económico-social estaba estrechamente ligada a la expansión del valor de cambio. Sin embargo, dicho lazo, así como las propias relaciones de Palestina, era contradictorio, rodeados de una cantidad de contradicciones no resueltas. La tensión entre las comunidades de comerciantes judíos en la Diáspora y el pueblo judío en la Tierra Prometida, en donde los principios de la Torah eran reconocidos como los principios organizadores de la vida social, dejó huellas en el Talmud (escrito precisamente durante la Antigüedad tardía y completado hacia el siglo VI AC) así como en su comentario por Rachi de Troyes (hacia 1040-1105).
En el Ketoubot 110b, por ejemplo, que comenta el Levítico 25: 335-38 ("Si tu hermano cae en apuros y su mano vacila cerca de tí, tú lo sostendrás, aunque fuera residente o invitado para que viva cerca de tí. No le cobres ni interés ni usura, así temerás a Dios, y tu hermano vivirá cerca de tí… Tú no le cederás tu dinero con intereses ni alimentos con usura. Yo soy Yahvé, vuestro Dios, quien los hizo salir de Egipto para darles la tierra de Canaan, para ser vuestro Dios") está escrito que "toda persona que resida fuera de Palestina está en la misma situación que alguien que no tenga Dios". Rachi de Troyes, en su comentario a la misma cita bíblica menciona al Talmud de Babilonia, Ketoubot 110b y explica que Israel ha sido dada a los hombres para que cumplan los mandamientos de Dios y que, por esa razón, "toda persona que vive en el exilio se asemeja al que no tiene Dios" como si hubiera cometido avoda zara (sic) (retomaremos más adelante este punto importantísimo).
Los comentarios de Rachi y del Talmud se aplican a aquellos que residen fuera de la región en donde la Torá regula la vida social. Están ligados a la parte del Levítico que analiza las relaciones monetarias y condena la usura, llegando incluso a cuestionar el estatus de la propiedad privada; junto al Jubileo y de la anulación de las deudas, el Levítico introduce la perspectiva mesiánica de una Redención en Israel de todos los explotados y de todos los oprimidos. Gustav Landauer, el gran dirigente anarco-comunista de la República soviética de Baviera de 1918, revolución que estuvo condenada desde su inicio, tenía mucha razón en referirse al Jubileo como a la introducción de la revolución social en ¡la Biblia!
Aun en la Tierra Prometida, la propiedad no está definida en relación a su propietario sino al hecho de que pertenece, en última instancia, al Dios liberador (ver por ejemplo el salmo 24.1: "A Yahvé la tierra y lo que en ella hay"); la propiedad privada será finalmente superada en el Shabat Shabaton en el futuro mundo igualitario (Olam abá), en la Era mesiánica del fin de la Historia en el interior de la Historia.
El misterio de estas líneas no se reduce ni a un cúmulo de supersticiones religiosas ni a una serie de datos empíricos. Existe una "base histórica material, secular, real" que debe ser develada y analizada al mismo tiempo que la dimensión cultural y social determinada por dicha base. Para llevar a cabo esta tarea hay que apoyarse en el método verdadero del materialismo histórico que no tiene nada que ver con su caricatura economicista o con una concepción lineal de la historia.
IV
Nuestro análisis se opone tanto al de los culturalistas, que niegan de forma idealista la primacía de las contradicciones históricas materiales en la determinación de la existencia de los judíos como pueblo diferenciado, como al de los economicistas que reducen la particularidad judía a las actividades de un pueblo-clase o de una casta de comerciantes.
La idea de que un grupo nacional casi homogéneo esté compuesto de una sola clase (o casta) social fundada en la relación ancestral entre el pueblo judío y el comercio (y/o la usura) es una construcción sociológica, ahistórica y antidialéctica que debe ser rechazada.
La pretendida dimensión cultural no debe ser ni sobrestimada ni subestimada. Su base histórica material que no es estática, sino que se encuentra en movimiento y cambio constantes, debe ser tomada y analizada en sus relaciones complejas con la totalidad de la vida y de la existencia judías a través de la historia. Dicha existencia debe ser estudiada como un organismo en desarrollo, como una totalidad en proceso.
Como ya lo señalamos en un trabajo anterior, (14) la cuestión judía es una cuestión fundamentalmente de clase. Esto no se debe a que los judíos pertenecen a un pueblo-clase particular (Abraham León) o a una casta (Karl Kautsky) que desarrolla una función económica exclusiva, la del comercio y/o la de la usura, al interior de las sociedades precapitalistas. La cuestión judía es una cuestión de clase porque su génesis y desarrollo como grupo étnico-religioso particular coinciden y están ligados a la génesis y desarrollo de la sociedad de clases como tal, como un todo. La aparición de los judíos fue una manifestación de la ruptura de la comunidad primitiva y una forma particular de transición entre una sociedad pre-clasista y una sociedad proto-clasista que surgió al mismo tiempo que los proto-Estados de Medio Oriente. Los judíos aparecieron demasiado temprano y demasiado tarde a la vez. Demasiado temprano, en la frontera del desarrollo histórico, encarnando a una de las primeras formas de transición hacia una sociedad dividida en clases y hacia la aparición de la propiedad privada y del valor de cambio. Demasiado tarde, porque el espacio histórico ya había sido ocupado por otras formaciones económico-sociales que se regían por grupos étnicos más poderosos, sobre todo en los despotismos conflictivos del Medio Oriente. Los judíos fueron prisioneros de las contradicciones de un medio hostil mientras que sus relaciones sociales representaban la negación necesaria y viva del mundo que los rodeaba dominado por el modo de producción asiático. Nacido en una trampa histórica, el grupo étnico-religioso judío tuvo que desarrollar una estrategia para sobrevivir, encontrar líneas de escape. Su nacimiento (o su re-nacimiento) como nación particular coincide con un Exodo de la prisión de la sociedad despótica asiática que reducía a la esclavitud a las tribus nómades de la región. Esta liberación de la Casa de los esclavos (Bet Bait avadim) y la transición hacia una nueva sociedad en la Tierra Prometida marca al mismo tiempo la transición del modo de producción asiática hacia las primeras formas de propiedad privada de la tierra y de las relaciones fundadas sobre el dinero-mercancía. F. Tökei (15) estudió la génesis de la propiedad privada en este tipo de sociedades y señala con razón la necesidad de localizar el grupo social específico que habría podido llevar a cabo dicha transición.
Ni la burocracia estatal, ni los agricultores en las comunidades agrarias dispersas, ni los esclavos, tenían la fuerza social o el interés necesarios para quebrar la forma asiática de la propiedad comunal, con toda su inercia histórica. No podían introducir nuevas formas de relaciones fundadas sobre la propiedad privada, sobre todo en la esfera principal de la producción: la cultura de la tierra. Sólo un grupo social, según Tökei, era capaz y tenía interés en una transición tal: los esclavos emancipados. El Exodo pone en escena la Emancipación y la marcha victoriosa de los esclavos emancipados hacia la tierra de la libertad donde van a acceder a la propiedad privada y van a regular sus intercambios de acuerdo al nuevo principio económico. Sin embargo, como ya lo hemos dicho, en los textos bíblicos donde está inscripta esta tradición, la propiedad privada está lejos de ser presentada como el objetivo final y la encarnación de la liberación. Por el contrario, dichos textos señalan el carácter históricamente transitorio de la propiedad privada y profetizan su abolición en una Era mesiánica universal.
En la Biblia, el lazo entre la propiedad y el trabajo está bastante claro. Pero al mismo tiempo su relación y sus dos polos son objeto de vivas críticas.
La Torá (16) ataca a aquellos que consideran a la propiedad privada en la Tierra Prometida como el objetivo final o un producto que proviene solamente de su propio trabajo: "(…) Ten cuidado que tu corazón no se eleve y no olvides a Yahvé tu Dios que te ha hecho salir de Egipto, de la casa de los esclavos (…) Ten cuidado de decir en tu corazón Es mi vigor y la fuerza de mi mano los que adquirieron esta riqueza. Tú recordarás a Yahvé, tu Dios, pues es El quien te da el vigor para adquirir riqueza".
La propiedad no está legitimada por el trabajo, aunque está considerada como un producto del trabajo. La riqueza no proviene de los esfuerzos individuales de los seres humanos, proviene de la liberación de sus capacidades anteriormente prisioneras en la "Casa de los esclavos", prisioneras del trabajo servil en el modo de producción asiático.
La legitimación de la propiedad privada remonta al comienzo de la emancipación del trabajo servil por la fuerza de la liberación. La división de la tierra en parcelas privadas iguales entre las tribus de Israel se efectuó "según el padrón de tribus de sus padres" (17), como lo explica Rachi, según el padrón de "los que se escaparon de Egipto. Las escrituras diferenciaron esa herencia de cualquier otra en la Torá, ya que en todas las herencias los vivos heredan de los muertos, mientras que acá los muertos heredan de los vivos (…) la herencia remonta a los padres de sus padres y ellos lo han dividido en partes iguales y ese es el sentido de la expresión según el,…, etc." (18)
En otros términos, los derechos de un miembro de una tribu a la propiedad privada de la tierra provienen del hecho de que él desciende de un esclavo emancipado, que está ligado a ese momento inicial de la emancipación. En cambio, en la forma griega antigua de transición entre la sociedad pre-clasista y la sociedad de clases, el derecho de los ciudadanos libres a la propiedad privada de la tierra proviene de su derecho a cultivar la tierra común de la tribu, el ager publicus del modo de producción antiguo.
En la transición griega entre las comunidades agrarias (Hesíodes lamenta su decadencia en Los trabajos y los días) y la ciudad-Estado hubo todo un período de agitación revolucionaria, el estaseis. El protocomunista Phaleas de Calcedonia – furiosamente criticado, obviamente, por Aristóteles (19) – había señalado con razón que la fuente de las revoluciones, del estaseis, reside en el conflicto por el derecho a la propiedad privada en la esfera principal de la producción: la tierra. Mientras que en la visión griega de Phaleas, la revolución es introducida por la lucha por establecer la propiedad privada, en la visión hebraica presentada por la Torá, el elemento de la revolución social es introducido, como lo explicó Gustav Landauer, por el Jubileo, por la supresión no sólo de las deudas sino también de los derechos de propiedad que regulan el pago de las deudas. En la Biblia, la propiedad privada es transitoria, está en suspenso, o mejor, suspendida por encima del abismo de la voluntad de Adonai quien se la ha entregado a la humanidad bajo ciertas condiciones y la abolirá en el mundo por venir.
Dichas diferencias son muy importantes ya que las sociedades antiguas griega y hebrea fueron las primeras en efectuar la transición de una sociedad pre-clasista a una sociedad de clases fundada en la propiedad privada. De la forma griega de transición nacieron la ciudad-Estado, la polis y los hombres políticos, el diálogo y la dialéctica. De la forma hebrea de la transición nacieron el monoteísmo y la concepción mesiánica de la historia, la visión bíblica universal de una humanidad emancipada en un mundo totalmente modificado. Matthew Arnold vio claramente la dialéctica entre el mundo griego y el mundo judío como el eje central del proceso de formación de lo que se ha convenido en llamar la modernidad.
El marxismo es el resultado de esta dialéctica histórica – que no es otra cosa que la dialéctica de la sociedad de clases, desde sus orígenes hasta la última forma antagónica, el capitalismo – fundada materialmente sobre todos los progresos de la ciencia y de la cultura humanas. En la Biblia se expresa una/la primera reflexión crítica de la propiedad y el trabajo, de su relación y sobre todo acerca del hecho de que los dos se transforman inevitablemente en una fuente de alienación.
No es azaroso si, en la eterna discusión sobre la definición de la identidad judía, la única definición indiscutible, presente en las fuentes bíblicas y talmúdicas, es que los judíos son "aquellos que rechazaron la avoda zara". Se traduce habitualmente esta expresión por "idolatría". Pero una traducción literal nos ofrece una pista más fecunda: avoda = trabajo, zara = alienado, extraño a si mismo, de ahí avoda zara = trabajo alienado, que le es extranjero extraño a si mismo.
Los hebreos, como grupo étnico-religioso diferenciado, aparecieron junto con el doloroso parto de la sociedad de clases, en el seno de la sociedad pre-clasista del despotismo oriental/asiático. Ese proceso determinó el trabajo de las comunidades agrícolas y de todas las actividades serviles en los trabajos públicos de irrigación, etc. Dicho trabajo y ese sobretrabajo extraídos, alienados y centralizados por las burocracias autocráticas, legitimados por los ritos paganos de los predicadores, se convirtieron en objeto de odio y de oposición sociales, especialmente de parte de los que se movilizaron por la emancipación desde la "Casa de los esclavos". El reflejo de este proceso está inscripto en la tradición bíblica. La ruptura del círculo vicioso de la vida en una sociedad fundada en la economía natural del modo de producción asiático, la aparición de la propiedad y del valor de cambio, en ese proceso de ruptura, el trauma causado por la génesis de la sociedad de clases, el sufrimiento social y la profunda necesidad de oponerse a toda forma de alienación, antigua y nueva, la que viene de la antigua barbarie asiática y la que emergía de las nuevas relaciones sociales fundadas en la propiedad privada y el intercambio – esta convulsión histórica se vio reflejada en la Biblia y la tradición judía; y sobre todo en la concepción totalmente nueva y revolucionaria de una interrupción mesiánica de la continuidad del tiempo histórico. El mito del Eterno Regreso, de un tiempo cíclico, tema central de la vida socio-cultural de todas las sociedades precapitalistas antiguas fundadas sobre una economía natural (mito que reaparece cuando el capitalismo entra en la época de la decadencia histórica) es combatido radicalmente por primera vez por los judíos y la Biblia, precisamente por las razones históricas que acabamos de mencionar brevemente.
Cierto, los judíos se transformaron, a partir de una etapa determinada de su evolución como grupo étnico-religioso, en portadores de la relación del valor de cambio en contradicción con un ambiente precapitalista. Pero, a la vez, debido a su posición contradictoria en los poros de formaciones sociales hostiles, ellos encarnan, por sus tradiciones y su vida cultural, la crítica viva de esas condiciones y el Principio de Esperanza (Ernst Bloch) abriendo la vía a su transformación radical.
V
Todo modo de producción, todo modo de apropiación del sobretrabajo, toda forma histórica de explotación genera sus propias formas de exclusión social.
La exclusión no es un sustituto de la explotación, como lo pretenden ciertos posmodernos franceses contemporáneos, sino su corolario necesario: un mecanismo que sostiene y promueve las relaciones de producción dominantes, la relación de explotación dominante.
Mientras que los judíos evolucionaban, seguían el desarrollo de las sociedades de clases viviendo entre sus intersticios, en una suerte de intermundo, en el medio de los puntos de interconexión y de transición entre lo más avanzado y lo más arcaico, entre lo sincronizado y lo no-sincronizado (Ernst Bloch), eran permanentemente excluidos de la estructura de clases de la sociedad, porque los intereses de las clases dirigentes que pertenecían a otras colectividades étnicas primaban sobre los suyos.
La función económica y social de los judíos estaba sobre todo determinada por los otros, por una estructura social de clases dirigida por no-judíos. Dicha función fue modificándose según los cambios históricos que afectaron a los demás. La posición de excluidos ha empujado a los judíos a adoptar profesiones rechazadas por los demás o profesiones que les eran impuestas. Los judíos se transformaron en portadores de valor de cambio en sociedades orientadas hacia el valor de uso y, más tarde, cuando comenzó la crisis del feudalismo y la transición al capitalismo, el rol de usureros fue impuesto a los judíos de manera violenta, porque les estaba prohibido por la Tora y el Talmud. La Italia del Renacimiento nos ofrece un ejemplo característico. Con la llegada de los tiempos modernos, el antisemitismo cambia de naturaleza. Ese cambio es fundamental en la aparición y desarrollo del capitalismo mismo. El anti-judaísmo religioso de la época precapitalista se transforma en un antisemitismo racista. La institucionalización de los Estatutos de limpieza de sangre en el juicio de los marranos en Toledo en 1449, es un punto de inflexión necesario para el capitalismo naciente y, como lo señaló Etienne Balibar (20), constituye el preludio de la conquista del Nuevo Mundo por la Raza purificada.
Esta transición entre las condiciones precapitalistas (a las que la Diáspora judía se adaptó) y el capitalismo ha sido profundamente traumática. Pero la transición entre la etapa ascendente del capitalismo y la etapa de decadencia ha dado lugar a la más inhumana de todas las tragedias.
VI
El caso Dreyfus es uno de los primeros signos que marcan un cambio en el contenido del antisemitismo, cambio ligado a la transición entre el apogeo del capitalismo a mediados del siglo XIX y su declive, el comienzo de la etapa de la decadencia imperialista.
El caso Dreyfus representa la primer gran brecha en las ilusiones sobre la asimilación de los judíos, ilusiones cultivadas por el Iluminismo y sobre todo por la Revolución francesa.
A pesar de haber sido un asimilacionista, Marx predijo que "la emancipación política" en la democracia burguesa no podía igualar a la emancipación humana. El caso Dreyfus fue una de las primeras pruebas de que la asimilación de los judíos, que el capitalismo promueve, era imposible en el seno del capitalismo mismo. La asimilación de las capas medias y altas del pueblo judío empieza desde entonces a ser bloqueada por los no-judíos que ocupan las posiciones dirigentes; en cuanto a las capas más bajas, por su miseria, son de todos modos excluidas. Queda entonces una sola asimilación posible: la que efectuarán a partir de abajo, en el curso de la lucha común de todos los oprimidos y explotados por la emancipación social humana.
En un principio, y durante un período largo, los marxistas no percibieron el cambio. Jules Guesde tomó una posición neutra ante el "oficial burgués reaccionario" Dreyfus. Otros, incluido Jean Jaurès, lo defendieron situando su combate en el marco de la defensa de los valores demócrata-republicanos de la Rev olución Francesa. El antisemitismo era denunciado como el socialismo de los imbéciles. Se consideraba que el capital manipulaba los vestigios de los prejuicios feudales y de los sentimientos pequeño-burgueses anticapitalistas utilizando nuevamente a los judíos como chivo emisario.
Frente al antisemitismo, ¿qué perspectiva se le propone a los judíos? O la asimilación, o a partir del último período del siglo XIX, el sionismo. Salido de un movimiento obrero socialista, en el cual los judíos siempre se distinguieron, Ber Borojov dio vuelta el análisis de Karl Kautsky y la estrategia de la asimilación. Para él, la única solución residía en la "normalización" de la nación judía, la transformación de una nación sin territorio ni economía en una nación dotada de un Estado nacional y de su "propia" economía.
El sionismo, como fenómeno histórico, no es sólo el último de los nacionalismos del siglo XIX. Marca un cambio de época en el capitalismo – su decadencia, la amenaza naciente de la revolución socialista, la necesidad para la burguesía de detener esta amenaza revolucionaria, incluso proponiendo un nacionalismo sin salida frente a la creciente cantidad de trabajadores judíos empobrecidos, de artesanos y de intelectuales radicalizados que se inclinaban hacia el movimiento revolucionario internacional.
Desde un comienzo, el sionismo ha sido más "popular", más nacional-populista, que democrático. Su estrategia fue siempre la alianza con las fuerzas imperialistas. Muchos documentos históricos demuestran que, desde los años 1930, los dirigentes sionistas discutieron planes racistas para expulsar a la población árabe palestina de su tierra natal. Una nueva generación de historiadores israelíes está revelando todo esto gracias a sus investigaciones.
Sin embargo ese sionismo nacional-popular-imperialista estuvo obligado a referirse en la misma época, a una mitología del trabajo, utilizando una fraseología socialista. En un primer momento llegó a pretender compartir los mismos objetivos históricos de la Revolución de Octubre de los bolcheviques: ¡el colectivismo y la emancipación humana universal! El sionismo no habría podido nacer y desarrollarse sin el carácter contradictorio de nuestra época de transición. Hasta la Segunda Guerra mundial, la ideología sionista era criticada por la mayoría de los judíos, tanto laicos como religiosos, y por la casi totalidad de las corrientes socialistas, en particular los bolcheviques, Trotsky y la organización de los trabajadores judíos, el Bund.
Trotsky fue el único marxista que, en los años 30, se opuso al sionismo y a las ilusiones sobre la asimilación. Contrariamente a la corriente principal de la tradición socialista y comunista, observó que el antisemitismo moderno no solamente revitalizaba los prejuicios precapitalistas sino que era la "quintaesencia de la cultura imperialista moderna". (21) Sobre esa base, Trotsky predice, poco después de la llegada de Hitler al poder, la pesadilla de los campos de exterminio y de la Shoah.
No ha sido la destrucción del precapitalismo por el capitalismo lo que condujo a este genocidio, como pensaba Abraham León. Al contrario, la Shoah fue, como lo había previsto León Trotsky, la manifestación más bárbara de la transformación de las fuerzas sociales de producción en fuerzas de destrucción masiva, en la época de la decadencia imperialista.
"Arbeit macht frei" (El trabajo nos hace libres) no es sólo una cínica broma nazi o un cliché de los filisteos alemanes. Es el resultado de la lógica de la alienación del trabajo, de la avoda zara real, en las condiciones de la última forma antagónica de la sociedad de clases en decadencia.
Quien dice decadencia dice también transición. La época de transición en la que la humanidad se bate desde hace cien años, es sobre todo la época de la revolución socialista mundial. Únicamente la victoria de esta revolución puede concluir la transición hacia una sociedad sin clases, poniendo fin a todas las formas de explotación, de opresión, de exclusión y de humillación, al resolver al mismo tiempo el problema judío como un problema universal, condensando todas las contradicciones del mundo en nuestra época épica y trágica de guerras y revoluciones.
* Texto presentado por primera vez en la Introducción a un taller especial durante la conferencia por los "150 años del Manifiesto Comunista" organizado por el Centro para el estudio de la teoría, de los movimientos y de la crítica socialistas, en la Universidad de Glasgow, el 22 de mayo de 1998.
NOTAS:
1. Citado por Enzo Traverso, Les marxistes et la question juive, p. 34, Editions La Breche.
2. Término hebreo para el Holocausto.
3. Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille.
4. Maximilien Rubel, Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle.
5. Robert Misrahi, Marx et la question juive, París, Gallimard, 1972.
6. Enzo Traverso, op. cit., pp. 37-52.
7. Arlene Clemesha, "¿Marx antisemita?", en En Defensa del Marxismo, Nº 12, Buenos Aires, mayo de 1996, pp. 56-58.
8. Ver Karl Marx, "Sur la question juive et La Sainte Famille".
9. La Sainte Famille, p. 109.
10. Idem anterior.
11. Abraham Léon, La conception matérialiste de la question juive, EDI, París, 1980.
12. Maxime Rodinson, Prefacio al libro de Abraham Léon, op. cit., p. 14.
13. A. Clemesha, op. cit., p. 59.
14. Savas Michael-Matsas, Figures du messianisme/messianique, Atenas, Agra, 1998.
15. Tökei Ferenc, Les conditions de la propriété fonciere dans la Chine de lépoque Tcheu, Acta Antiqua, 1958; ver igualmente el comentario de Gilles Deleuze y Félix Guattari en Millie Plateaux, Minuit, París, 1980, pp. 560-561.
16. Deuteronomio 8, vers. 14 y 17/18.
17. Nombres 25, 55.
18. The Pentateuch and Rachis Commentary, S.S. and Publishing Company, Brooklyn, NY Estados Unidos, 1977.
19. Aristóteles, Política, B1266b.
20. Etienne Balibar y Immanuel Wallerstien, Race, nation, classe, La Découverte, París, 1978, p. 75.
21. León Trotsky, Imperialist War and World Revolution, Emergency Conference of the Fourth International, Pathfinder Press, Nueva York, 1973, p. 321.
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