Marx y la contradicción dialéctica

El concepto de contradicción es fundamental a la hora de comprender el pensamiento dialéctico. La filosofía hegeliana es una filosofía del devenir y hace de la contradicción la fuente de todo movimiento y de toda vida (Hegel, 1982: 72-73). Considera que la forma más adecuada de entender la realidad es estudiar el desarrollo de las contradicciones dialécticas que anidan en ella. Si bien Marx nunca dedicó trabajo alguno al análisis formal de categorías o conceptos filosóficos, son numerosas sus afirmaciones acerca de las contradicciones en el seno de la sociedad capitalista y acerca de la necesidad de despojar a la dialéctica hegeliana de su forma mistificada para poder comprenderlas. Dado que la concepción dialéctica es fundamental al método de análisis científico de Marx, veamos entonces cómo se expresa su diferencia con Hegel en el tratamiento de las contradicciones que hacen ambos.

La negación de la negación

En su análisis de “la doctrina de la esencia”, en la Ciencia de la Lógica, Hegel señala que en el concepto de identidad Todo es igual a sí mismo de la lógica formal, expresado simbólicamente A=A, la identidad y la diferencia no son dos realidades extrañas, sino que la segunda ya se encuentra comprendida en la primera. Sólo en la enunciación de este axioma ya podemos ver que A no es una, sino, que es ella y otra. Los que afirman que la identidad y la diferencia son diferentes “no ven -dice Hegel- que ya de este modo dicen que la identidad es algo diferente; pues dicen que la identidad es diferente de la diferencia” (ídem: 39).

Por otro lado, la expresión A=A en que consiste el principio de identidad no expresa más que una “vacua tautología”, carente de contenido y que no lleva a avanzar un solo paso en el camino del conocimiento. Hegel clarifica este argumento con un ejemplo: “cuando a la pregunta ¿qué es una planta? se da la contestación: una planta es una planta, entonces la verdad de una tal proposición quedará admitida por toda la sociedad ante la cual se la pone a prueba y, al mismo tiempo, de manera igualmente unánime, se dirá que con eso no se ha dicho nada” (ídem: 41). El principio de identidad, al mantenerse firme en esta identidad inmóvil, que tiene su opuesto en la diversidad, “expresa sólo una determinación unilateral, y contiene sólo la verdad formal, es decir una verdad abstracta, incompleta”. Y sigue Hegel: “La verdad está completa sólo en la unidad de la identidad con la diferencia y, por consiguiente, consiste sólo en esta unidad” (ídem: 39).

Tenemos aquí, entonces, un movimiento que da lugar a la negación de la primera negación. La identidad para ser tal es el no-ser, la negación de la diferencia, y ésta, para ser tal, es la negación de la identidad. Bajo este mismo aspecto en donde cada uno, para afirmarse, recurre a su contrario, a su negación, se elimina la distinción entre los dos y se realiza la negación de la negación, la cual dará lugar a otra categoría que oficiará de síntesis de estas dos, en este caso la categoría de igualdad (ídem, 3738). Se conforma así una unidad esencial de ambos contradictorios. Tanto la primera negación como la negación de la negación constituyen un proceso necesario, que ocurre con necesidad lógica. Hegel dirá, entonces, que todas las cosas están en contradicción en sí mismas y hará de este principio la base de su sistema filosófico, haciendo de la contradicción interna para cada categoría y la negación de la negación el motor del devenir de un todo sistémico y orgánico.

Si nos remontamos a los primeros escritos críticos de Marx a la filosofía del Estado de Hegel (1843), veremos que la crítica estará direccionada a su método dialéctico-idealista que pretende entender las relaciones sociales concretas como relaciones entre ideas. Al transformar la Idea en sujeto, las relaciones sociales concretas, históricas, reciben el significado de ser una determinación de la idea. Un producto necesario de ésta, que lleva a restaurar de manera subrepticia lo dado, de manera acrítica (en este caso, las instituciones históricas y la realidad socio-política en general).

Siguiendo esta lógica, para Hegel, las contradicciones existentes en las relaciones sociales concretas pretenderán ser mediadas, armonizadas, conciliadas, unificadas, de igual manera que, dialécticamente, éstas lo hacen cuando se trata de relaciones entre conceptos contradictorios como en el caso de la identidad y la diferencia. En la Crítica, Marx señala que en Hegel la oposición de intereses entre la sociedad civil y el Estado, una oposición que podría haber sido hostil e irreconciliable, se expresa como la oposición entre las ideas contradictorias de generalidad (el Estado que representaría el interés general) y particularidad (la sociedad civil donde prima el interés privado). Al definirse necesariamente estos conceptos, cada uno a partir de su contrario, dialécticamente conforman una unidad esencial. Para Hegel, esta reconciliación de los opuestos Estado-sociedad civil tiene su manifestación material en la mediación de la clase aristocrática de los funcionarios públicos, la “clase universal”.

Por el contrario, Marx considera que, si bien es relativamente fácil efectuar una mediación entre conceptos opuestos, esto no me dice nada acerca de las relaciones antagónicas entre las clases sociales y el Estado realmente existente. El problema en Hegel -que lo lleva a la bien conocida exaltación, idealización, de la monarquía constitucional prusiana- residiría justamente en referirse a las contradicciones en el mundo de los fenómenos como se refiere a éstas y a su unidad esencial en el plano de las ideas. Como señalamos, para Hegel todas las contradicciones se reconcilian en la Idea (para un desarrollo mayor, ver Wilde, 1991: 278-279). Veamos entonces cómo entiende Marx la contradicción dialéctica en sentido materialista.

Oposiciones internas y externas

Para comprender mejor la posición de Marx es necesario aclarar que, en la Crítica, reconoce fundamentalmente dos tipos de oposiciones: la oposición entre esencias (Wesen) distintas y la oposición interna a una misma esencia. En relación a las primeras, dice:

“Extremos reales no pueden mediarse entre sí, precisamente por ser extremos reales. Pero tampoco necesitan mediación alguna, pues son de naturaleza contraria, no tienen nada en común, nada pide uno al otro, no se completan en absoluto. Ninguno de ellos tiene en su propio seno ansia, necesidad, anticipación del otro” (Marx, 1968: 110).

Aquí Marx habla de la oposición entre dos naturalezas que nada tienen en común, esencias distintas o entidades auto-subsistentes fuera de este nexo ocasional; que no pueden mediarse, pero que tampoco lo necesitan, pues el enfrentamiento es un hecho que, de una u otra manera, debe consumarse (Dotti, 1983: 243).

Con respecto a la oposición interna a una misma esencia, da el siguiente ejemplo:

El polo norte y el polo sur se atraen. Igualmente se atrae el sexo femenino y el masculino, y sólo la unión de sus diferencias extremas da nacimiento al hombre (…), el polo norte y el polo sur son, ambos, polos; su ser es idéntico; de igual modo el sexo femenino y el sexo masculino son ambos un género, un ser, un ser humano. El norte y el sur son determinaciones opuestas de una misma entidad; la diferencia de una entidad en el mayor grado de su desenvolvimiento (Marx, 1968: 110-111).

En este caso, los opuestos son concebibles sólo en su recíproca atracción-repulsión; son los miembros de una diferenciación interna a un género, su “esencia”, que los comprende conceptualmente (Dotti, 1983: 244). Aquí los extremos se comportan como una contradicción dialéctica, en el sentido de que no son concebibles uno sin el otro; no tienen una existencia independiente.

Marx entonces se refiere al tipo de oposición que es interna a una esencia en el sentido de la contradicción dialéctica, pero cuando habla de la oposición entre esencias distintas, “extremos reales”, niega la posibilidad de entenderla de manera dialéctica, ya que los opuestos nada tienen en común. Sin embargo, la conciliación de los opuestos en una entidad superior que los comprende, o negación de la negación, que se produce en la dialéctica hegeliana, no es algo que Marx verifique en los antagonismos reales que se producen en la sociedad capitalista, a los que, de todas maneras, señala como contradictorios -es decir, como oposiciones dialécticas. Esta diferencia en la idea de contradicción dialéctica llevó al marxista italiano Lucio Colletti a reclamar que si “los extremos reales no se median uno al otro, es una pérdida de tiempo hablar de una dialéctica de las cosas” (citado en Laclau, 1998: 40). En este sentido, la escuela de Della Volpe, durante el debate acerca de la realidad objetiva de la contradicción que tuvo lugar en la Italia de posguerra, llegó a la conclusión de que era necesario eliminar completamente la noción de contradicción del análisis de los antagonismos sociales y encarar a estos últimos, por el contrario, estrictamente en términos de oposiciones reales. La contradicción dialéctica es algo que se verificaría sólo en el plano de las ideas y no en el de los fenómenos.

Sin embargo, la pregunta que nos surge es la siguiente ¿los extremos al interior de una esencia, como el hombre y la mujer en el caso del ser humano, no son también acaso “extremos reales”? Sin duda, y Marx nunca afirmaría lo contrario. Siguiendo este razonamiento tendríamos aquí entonces extremos reales en donde la mediación es posible. Una relación dialéctica que es real y no sólo conceptual. Por eso, Marx no limita la oposición entre extremos reales a una “diferencia de esencias” sino que admite, al igual que Hegel, que la contradicción (diferencia en la esencia) también es real. En este sentido, señala que “lo profundo en Hegel es que él siente la separación entre la sociedad civil y la sociedad política (entre lo particular y lo general) como una contradicción”. Marx rescata aquí la contradicción dialéctica que sería el “núcleo racional” de un método mistificatorio. El mérito en Hegel es haber captado esta contradictoriedad de la realidad social, sin embargo, Marx enseguida añade, “lo falso es que él se contenta con la apariencia de esta solución y la hace pasar por la cosa misma” (Marx, 1968: 94-95).

Lo que objeta Marx es que Hegel concilia los contradictorios reales -en este caso la sociedad civil y el Estado- como si tratara de relaciones entre ideas. Como si se tratara de los conceptos de generalidad y particularidad, los cuales se definen uno a partir del otro y a la vez se contradicen. La unidad de la diferencia. De esta manera, los opuestos reales no son más que el momento de la distinción dentro de la unidad esencial que los contiene -es decir, la Idea. Jorge Dotti señala que “acá Hegel hipostatiza lo universal común y asume los opuestos como la diferencia puesta o ‘existencia’ de la hipóstasis misma, su manifestación fenoménica, atribuyéndoles la prerrogativa de los contrarios de dar lugar a una síntesis superior” (Dotti, 1983).

Para Marx, entonces, la dialéctica hegeliana acierta al señalar el carácter contradictorio de la sociedad burguesa pero, al hacer de ésta un producto de la Idea, al buscar su fundamento en las relaciones entre ideas, se detiene en el momento de la unidad esencial. En cambio, si partiese de la realidad material misma, si buscase su fundamento en la propia dinámica de lo social, encontraría que esa realidad contradictoria no puede conciliarse sin más. Al subsistir los contradictorios inherentes al sistema social burgués, el conflicto no sólo permanece sino que se agudiza.

Entender el fundamento como relaciones entre ideas es lo que limita, para Marx, el análisis científico de Hegel. El dio el primer paso, señala, pero encontró un límite en su concepción idealista y apologética de la sociedad burguesa. Si el fundamento de lo real se busca en la Idea y no en los objetos reales, no se puede comprender la especificidad de la contradicción real, la cual no deviene en una inevitable conciliación-superación en su unidad esencial.

Dialéctica materialista y polémica

Como dijimos anteriormente, la idea de Marx de una dialéctica de las cosas ha suscitado una serie de polémicas y fue puesta en cuestión por propios y extraños a la tradición marxista. Hegelianos como Dotti plantean que no es aceptable -o que por lo menos es de dudoso resultado- la operación teórica que Marx lleva adelante con la contradicción dialéctica. Ya que, por un lado denuncia la carencia de cientificidad de la dialéctica hegeliana pero, por otro lado, la rescata para su propio análisis científico. La recuperación de la dialéctica, en realidad, denotaría, para Dotti, más una continuidad que una ruptura con la tradición idealista. En Dialéctica y derecho leemos:

“Las tendencias contrastantes que conviven en el seno de su argumentación, y particularmente el modo como intentará armonizarla, revelan -creemos- menos la ruptura que la continuidad con la tradición filosófica idealista, y constituyen una hipoteca que el Marx maduro, lejos de amortizar, grava en el momento mismo que cree estar haciendo ciencia. La doble filiación teórica está representada, por un lado por la apología de un empirismo extremo en la forma de una valoración ultran- cista de lo concreto frente a lo abstracto; por otro, por la búsqueda de la esencia fundante de la cual esa realidad concreta da sólo un testimonio desfigurado. Empirismo científico entonces contrapuesto a la inversión especulativa; y simultáneamente, captación de un fundamento oculto que, por ser tal, tiene en la empiria una suerte de negación de sí mismo (…) La operación teórica que Marx lleva a cabo en 1843 para resolver esta cuestión compleja, aunque de dudoso resultado, porque consiente la supervivencia de una serie de nociones hegelianas (contradicción real, alienación, negación de la negación, esencia humana como unidad originaria) que frustran el armado de una ciencia social. En la Kritik, Marx cree poder unificar en una argumentación coherente el rechazo del marco general netamente idealista de la dialéctica hegeliana, en nombre del respeto de la autonomía ontológica de la empiria, y la recuperación para la ciencia del módulo dialéctico de la contradicción reflexiva, como si fuera posible desgajarlo del paradigma en el cual cumple coherentemente su función idealista” (Dotti, 1983: 239-240).

Dotti considera que Marx incurre en una incoherencia al tratar de conciliar la fundamentación empírica de la realidad con la reflexión dialéctica. Es decir, o la esencia fundante está en lo real sensible o está en el movimiento de la razón. Para Dotti, la contradicción y la negación de la negación son solamente hechas de conciencia que no se dan en la realidad misma–es decir, se dan al margen del movimiento real. Por lo tanto, para el autor, pretender hacer ciencia a partir de aquello a lo que se acusa de especulativo reintroduce a Marx en el terreno de la metafísica, inclusive en las obras superficialmente menos filosóficas y críticas de la economía política.

Al interior del marxismo existe una larga tradición que plantea el rechazo a la dialéctica o que, por lo menos, pone en duda su utilidad científica. Sectores que tienen su origen en la Segunda Internacional fundada en 1889, pasando por el movimiento comunista oficial de la ex Unión Soviética y el marxismo italiano, hasta el estructuralismo de Althusser y el marxismo analítico, han compartido este rechazo (Astarita, 2012). No es la intención de este artículo hacer un repaso por los diferentes planteos de estas escuelas, lo cual, dada su extensión y complejidad, demandaría un texto aparte. Sin embargo, nos parece interesante detenernos en la problemática que señala el marxista italiano Sebastiano Timpanaro en su obra Praxis, materialismo y estructuralismo (1973), la cual puede servir para clarificar la posición teórica de Marx respecto a la contradicción dialéctica.

Si bien Timpanaro también encuentra dificultoso conciliar la fundamentación empírica de los fenómenos con las leyes objetivas de la dialéctica, sin que la realidad se vea forzada conforme a reglas a priori. Inmediatamente, plantea el problema de una nueva forma, la cual, a nuestro entender, permite salir de la falsa dicotomía señalada previamente. Timpanaro advierte que, al hablar de una dialéctica materialista, hay que precisar a qué procesos de la realidad se refiere Marx cuando señala que ésta se comporta de manera dialéctica y como negación de la negación (superación de la contradicción). Porque hay que reconocer, prosigue, que ése es uno de los ritmos posibles, dado que hay procesos reformistas, de tránsito gradual, también hay negaciones adialécticas y destructivas. Por otra parte, si sólo se sostiene que cualquier proceso histórico es dialéctico -es decir, si se entiende por dialéctica la no estati- cidad y el devenir-, entonces con la dialéctica se abarca toda la realidad, pero nos quedamos en un plano extremadamente genérico que no da cuenta de la especificidad del marxismo respecto de cualquier otra teoría que no niegue la historicidad de lo real (Timpanaro, 1973: 91-92).

De alguna manera, la dialéctica es todo esto que señala Timpanaro. Es decir, un abordaje de la realidad como totalidad sistémica, que se desarrolla y crea, y que por lo tanto no es algo inmutable y dado de una vez para siempre (Kosik, 1967: 22-23). Pero, también consiste en poder identificar las contradicciones que dominan la realidad o fenómeno en cuestión y, de esta manera, poder aprehender las condiciones de su devenir. En los procesos sociales, la superación o resolución de las contradicciones no sucede, como ninguna otra cosa, independientemente de la acción de los sujetos que conforman una determinada realidad social objetiva. Las contradicciones objetivas que señala Marx en El capital (entre trabajo asalariado-capital; valor de uso-valor de cambio; fuerzas productivas-relaciones de producción; libre competencia- monopolio; etc.) son el producto de determinadas relaciones de producción que establecen los hombres en su vida en sociedad -en este caso, el modo de producción capitalista. La resolución (superación) o no de estas contradicciones del sistema social dependerá de las acciones que tomen los sujetos en torno a ellas. Timpanaro parece comprender esta cuestión cuando señala que “el revolucionario deberá optar por el ritmo de desarrollo dialéctico y trabajar por su realización”. Si bien en el desarrollo de la contradicción ya se encuentran en germen o en potencia los elementos materiales para su superación, aquí no hay teleologismo alguno, no hay un decurso inevitable y necesario, porque la resolución puede producirse como no. La negación de la negación, en un sentido materialista, siempre está en potencia, no es algo que deba cumplirse inexorablemente. He aquí la diferencia con Hegel.

Por lo tanto, para Marx, la superación de la contradicción objetivamente existente en la totalidad sistémica que es el capitalismo no es algo que se pueda resolver en el plano de las ideas ni el simple devenir de la historia. Esto sólo es posible en la medida en que determinadas fuerzas sociales objetivas, la clase obrera organizada, se lo propongan.

La determinación práctico-histórica del conocimiento

Finalmente, el recurso a la contradicción dialéctica por parte de Marx no puede comprenderse sin comprender su concepción más general sobre el conocimiento. Es la concepción práctica e histórica del conocimiento lo que permite a Marx desgajar la dialéctica del místico movimiento de la razón pura y asentarla sobre bases terrenales.

Como señalamos en un trabajo anterior (Bruno, 2015), para Marx las formas de nuestra conciencia no tienen un origen independiente del movimiento real, sino que son la expresión de una determinada realidad social y una práctica concreta en la cual se inserta nuestro pensamiento. Por lo tanto, la dialéctica hegeliana no escapa a esta determinación práctica. El carácter especulativo y consagratorio de lo dado que adquiere en Hegel está en función de reproducir el estado de hecho de la cual ella misma es expresión -es decir, la sociedad burguesa. La dialéctica permite a Hegel, entre otras cosas, identificar las contradicciones reales; pero, en tanto su praxis está en función de conservar y no de transformar el estado de cosas vigentes, se queda en el momento conciliatorio de unidad en la Idea. En Marx, la dialéctica permite fundamentalmente comprender los antagonismos sociales realmente existentes como contradicciones esenciales -es decir, inherentes al modo de producción capitalista. Y comprender también el carácter histórico de la realidad social, la cual es un producto de la actividad productiva humana y que, al cambiar ésta, cambian también las categorías a través de las cuales comprendemos esa realidad. Todo esto es un aporte de la dialéctica que, lejos de oponerse al quehacer científico, como señalan sus críticos, promueve su desarrollo evitando la cristalización y absolutización de sus resultados. Por lo tanto, no hay una incoherencia en la fundamentación empírica de la realidad y el abordaje dialéctico de la misma. La realidad puede ser comprendida de distintas formas, que son históricas y están en función de objetivos prácticos; el fundamento empírico puedo entenderlo como algo estático y dado para siempre, como en el caso de las categorías de la economía política que Marx critica, o puedo hacerlo de manera dialéctica, etc.

En conclusión, entender la dialéctica en un sentido materialista es lo que permite a Marx recuperarla para el análisis científico y desarrollar así todo su potencial explicativo. En cambio, en su versión idealista, la dialéctica sólo logra un conocimiento aparente, no indaga en la dinámica (análisis científico) de las contradicciones reales. Por el contrario, entiende lo aparente como la expresión material de relaciones entre ideas (la esencia está en la idea). Se contenta así con la apariencia de la solución. Por eso, el pensamiento de Hegel es el reflejo más fidedigno de una sociedad contradictoria pero que crea la ilusión de la conciliación; que aparenta su unidad a través del Estado (encubrimiento de la oposición).

En este sentido último, hay que entender la preocupación de Marx por encontrar “el elemento esencial que, más allá de la apariencia, condiciona la dinámica del todo; es decir, romper el velo fenoménico y captar el fundamento, la ley de movimiento de la cosa misma” (Dotti, 1983: 238-239). Por esencia aquí no debemos entender nada vinculado con lo inmutable o dado para siempre. Nada hay aquí de metafísico: “Lo distintivo en Marx es el punto de vista antiesencialista, lo cual no significa que no exista una esencia de las cosas. Significa, sí, que la apreciación de lo que es esencial es susceptible de ser revelado como un fenómeno qué está en perpetuo cambio y perpetuo movimiento, y que se puede conocer” (Rieznik, 2005: 20). Esto, lejos de oponerse a una indagación de tipo científica, por el contrario, la justifica. Si la esencia de las cosas se nos presentase inmediatamente a nuestro sentido y entendimiento, si no tuviésemos que hacer un rodeo, la ciencia no tendría razón de ser.

Diego Bruno es filósofo y profesor de la Universidad de Buenos Aires. Integrante del comité editorial de la revista Hic Rodhus. Crisis capitalista, polémica y controversias y del programa de investigación Ubacyt “Crisis capitalista mundial: objetos y sujetos en la ‘sociedad de la gran depresión’”.

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