noviembre 2009

Marx más allá de Rousseau

Esta afirmación suena hoy en día como una rareza incomprensible, un absurdo para los griegos y un escándalo para los judíos, un absurdo y un escándalo no solamente para todos los contrarrevolucionarios, también para los liberales y los demócratas de izquierda. Cuando el soviético Reissner la pronunció por primera vez durante los años tumultuosos que siguieron a la Revolución de Octubre, estaba en completa armonía con el llamado liberador del primer victorioso "asalto al paraíso". Anunciaba la extinción de la ley, el derecho y del Estado junto con la relación dinero-mercancía, en la transición – a través de una revolución socialista mundial- a la sociedad sin clases sociales, al comunismo a nivel mundial.

La posición de Reissner coincidía con la crítica de la ley y del pensamiento legal elaborada por Yevgenyi Pashukanis en los inicios de la Rusia soviética, antes de ser incluído en la lista de los "traidores" que serían purgados por Vishinsky, su heredero como jefe de la comunidad legal soviética, un viejo menchevique convertido en el Gran Inquisidor del estalinismo y fiscal general en los infames juicios de Moscú.

El derecho es el opio de los pueblos. Reisnner, parafraseando a Marx en su Introducción de 1844 y siguiéndolo en el sendero abierto por El Capital en 1867 para dilucidar el enigma de la categoría mercancía como un "jeroglífico social", trata también de explorar el acertijo de la ley tratando de encontrar una analogía en "las regiones cubiertas de niebla del mundo religioso"(2), en el universo de los fetiches donde mercancía y ley se interconectan.

Cada analogía tiene sus propios límites. Si la ley tiene una función fetichista y un efecto narcótico similar a la religión, esto no significa que la ley y el derecho posean también los otros aspectos que Marx descubre en la religión antes de llegar a su famoso dictum acerca del "opio de los pueblos". La ley, con seguridad, no es "el corazón de un mundo sin corazón" ni el derecho es "el espíritu en una era sin espíritu"(3). La ley, por el contrario, fortifica y custodia el vacío que un mundo de explotación tiene en el lugar del corazón, mientras que el derecho se cierne sobre él, como un espíritu de venganza, santificando el crimen social permanente de extraer la plusvalía de los productores directos. Bajo el capitalismo, se transforma en el (no) espíritu en una era donde "todo lo sagrado es profanado"(4), santificando la profanación de todas las relaciones humanas en el templo de la acumulación del capital.

Respetando todas las analogías, sin embargo, el derecho es el opio de los pueblos.

Si esas concepciones de la ley y el derecho parecen hoy en día un sacrilegio, es primero de todo porque están sepultadas bajo las ruinas de la Unión Soviética y del "socialismo real". Pero incluso antes de este suceso, fueron sepultados vivos hace décadas, junto con Pashukanis y el impulso del primer período revolucionario.

Después de 1991, cualquier comentario acerca de una extinción del derecho y la ley aparece como un anacronismo; lo que re-emerge, en el caótico mundo posterior a la Guerra Fría, es una "ley natural, sin naturaleza", para utilizar la expresión de Ernst Bloch(5). Las fuerzas más diversas, contradictorias y mutuamente conflictivas, cada una a su propia manera, tienden hacia esa desnaturalizada "ley natural". Aparte de la grotesca contraposición entre un "Estados Unidos hobbesiano" y una "Europa kantiana"(6), la evocación ritualista de "los derechos humanos universales" se transforma en la ideología de todas las guerras imperialistas en una serie imparable, desde Yugoslavia hasta Afganistán e Irak. La "ley natural" es brutalmente maltratada, vaciada, no solamente de sus fundamentos ontológicos en la naturaleza sino también de todo contenido histórico implícito en todas las versiones del derecho natural, incluida la de Hobbes.

Es una ley natural que evoca más su opuesto: "la ley antinatural" de Carl Schmitt. No es casual que la recepción del teórico de la "teología política" y del "estado de emergencia", el reconocido Gran Inquisidor de la contrarrevolución y el nazismo, se haya vuelto cada vez más entusiasta, tanto por parte de la derecha como de la "izquierda" del espectro político, durante el período posterior a la Guerra Fría, particularmente luego del 11 de septiembre, con la declaración oficial de las potencias de un ficticio "permanente estado de emergencia" en nombre de la "guerra al terror".

Del lado opuesto, entre todos aquellos preocupados por los dramáticos acontecimientos, todos aquellos que resisten, radicalizados bajo las nuevas condiciones o que buscan nuevos senderos de emancipación, el peso de la irrevocable bancarrota del estalinismo y de sus despóticos regímenes burocráticos, así como el acotamiento de las libertades civiles en nombre de una "democracia antiterrorista", los conduce a una revalorización del legado del derecho natural y de su expresión más radical en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el ciudadano rousseauniana.

Luego de la caída del muro de Berlín, Etienne Balibar introduce el concepto de égaliberté, de la completa identificación entre libertad e igualdad que, de acuerdo con él, es inmanente a la Declaración(7). La Declaración en sí misma es considerada por Balibar no como una continuidad del derecho natural, incluso en la forma radicalizada dada por Rousseau, sino como una manifestación de sus crisis y una superación. Pero en su propia demanda de derecho, a pesar de las distancias que toma de la matrix histórica de la ley natural, a pesar de su rechazo explícito de todo esencialismo (essentialism), y referencia a la naturaleza, el núcleo central de la ley natural reaparece, y no solamente en la defensa de los principios del documento base de la Revolución Francesa. La problemática referencia a una ciudadanía sobredeterminada por la diferencia antropológica(8), especialmente la llamada "diferencia de género", como la nombra Balibar, que nos trae de regreso el espectro de una ley natural sin naturaleza, esta vez en nombre de una ruptura con el esencialismo, el cual sin embargo regresa bajo un disfraz antropológico, con una concepción de "diferencia de género" completamente esencialista-fisicalista (essen- tialist-physicalist) en última instancia.

La problemática de la egaliberté, la cual, por supuesto, necesita su propio análisis crítico detallado, es emblemática de un viraje más general luego de 1989, particularmente entre los marxistas que vieron desplomarse las certezas establecidas durante décadas. Con la transformación de las libertades, tradicionalmente consideradas "formales" y "burguesas" en el desafío fundamental en las luchas sociales, la extinción de la ley, el derecho e inevitablemente del Estado en sí mismo, se cancela. El concepto de derecho como el opio de los pueblos desaparece incluso como recuerdo, mientras prevalece el concepto de ley como garante del individuo en una sociedad democrática emancipada.

En el ambiente social predominantemente ideológico, se abandona el concepto de la dictadura revolucionaria del proletariado, salvajemente traumatizado por la tiranía estalinista; el concepto de un Estado que se disuelve durante la transición en una sociedad comunista sin clases, sin Estado, derecho o ley. Es reemplazado por la visión de una radical "democracia por venir" (Derrida) identificada con la emancipación social.

¿Luego de Marx, el comunista, regresa nuevamente Rousseau, el demócrata radical? ¿Un Rousseau sin y contra Marx?

Quizás, alguien podría preguntar ¿por qué no un Marx con Rousseau?

Puede ser que tengamos que mirar más allá del horizonte de Rousseau, sin cesar de ver siempre enfrente nuestro, junto al Angel de la Historia de Benjamín, el cúmulo de ruinas producto de las catástrofes continuas, buscar para encontrar el punto donde la catástrofe histórica se encuentra con la Arcadia revolucionaria rousseaunista, un Marx más allá de Rousseau.

Los espectros de Marx y Rousseau se han encontrado muchas veces, cara a cara, hace mucho, antes de los colapsos en el Este, anticipando los futuros acontecimientos.

Entre los pensadores que forman una constelación alrededor del acontecimiento revolucionario de Mayo de 1968, Michel Foucault, el pensador del poder por excelencia, había advertido a los marxistas acerca de las consecuencias desastrosas que una "rousseaurización" de Marx tiene en la confrontación con el Estado y el poder, la cuestión central de la revolución social.

En su conferencia sobre "Las redes del poder" en la Universidad de Bahía, Brasil, en 1976(9), Foucault remonta su abordaje a la cuestión del poder al análisis que hace Marx en El Capital, volumen II. Ambos distinguen las relaciones de poder y el Estado, viendo a las primeras emerger y desarrollarse en sociedad, mientras que el Estado es secundario, en contraposición a la moderna teoría burguesa del Estado, de Grotius a Rousseau, que ve a la sociedad estructurada como un cuerpo por un punto central de soberanía y relaciones de poder, que emanan en orden descendente del Estado(10). El marxismo "oficial", particularmente tal cual fue codificado por el discurso Partido-Estado de los partidos comunistas estalinistas, funde poder y Estado, subordinando toda la red de diferentes y multiformes relaciones sociales de poder a la superestructura legal-Estado. "Si analizamos el poder dando una posición privilegiada al aparato estatal", dice Foucault, "si analizamos el poder considerándolo como un mecanismo de conservación, si consideramos el poder como una superestructura legal, entonces no hacemos nada más que repetir el argumento clásico del pensamiento burgués que considera el poder como un hecho esencialmente legal." Y concluye: "Dar una posición privilegiada al aparato del Estado, a la función de conservación, a la superestructura legal significa, finalmente rousseau-rizar (rousseauizer) a Marx. Significa re-inscribirlo en la teoría burguesa y legal del poder".(11)

Previamente, en relación con Rousseau, ha subrayado lo siguiente: "Rousseau, cuando elaboró la teoría del Estado, trató de demostrar cómo el Soberano es generado, un Soberano colectivo, un Soberano como cuerpo social, o mejor, un cuerpo social como Soberano, comenzando por la cesión de los derechos individuales, su alienación y la formulación de leyes de prohibición que todo individuo debe reconocer, porque es el individuo en sí mismo que ha impuesto la ley en cuanto es miembro del Soberano, en cuanto él mismo es el Soberano (…) el Occidente nunca tuvo ningún otro sistema de representación, formulación y análisis del poder que este del Derecho, del sistema de ley (…) Creo que ahora debemos terminar con esa concepción legal del poder, con esa concepción del poder que comienza con la ley y el soberano, con la autoridad y la prohibición (rule/interdiction), si queremos avanzar en un análisis no de la representación sino de la función real del poder".(12)

En otras palabras: "Rousseaunizar a Marx significa integrarlo en la teoría democrático burguesa de la soberanía y del poder, si bien en su forma radical, significa obscurecer la función real del poder y su relación real con el Estado; en consecuencia, significa desorientar completamente la praxis revolucionaria en relación con las tareas políticas estratégicas de emancipación y la perspectiva de Marx de una eliminación final de cualquier forma de Estado y poder.

La "rousseaunización" de Marx fue inaugurada, como hace notar Foulcaut, "dentro de la social democracia europea a fines del siglo XIX, cuando el problema era, precisamente, encontrar cómo hacer que Marx funcionara dentro del sistema legal, que no era otro que el de la burguesía".(13)

No es casual entonces que, cuando se produce el enfrentamiento entre la socialdemocracia y el bolchevismo y estalla la Revolución de Octubre, el pope de la "ortodoxia marxista" en la Segunda Internacional, Karl Kautsky, lidere la ofensiva con su libro Terrorismoy Comunismo, poniendo en el centro del conflicto ideológico la cuestión de la relación entre marxismo y el legado del derecho natural y la Declaración rosseauniana. La respuesta en nombre de la recientemente nacida Internacional Comunista fue dada por León Trotsky, quien escribió un libro con el mismo título en 1920. La devastadora contraofensiva de Trotsky contra la que denominó "metafísica de la democracia reformista" convirtió Terrorismo y Comunismo en un escándalo desde entonces hasta nuestros días, de "intervenciones en nombre de los derechos humanos" y "exportación de la democracia" por parte del imperialismo pero, también, de un "materialismo democrático" predominante en la izquierda, citando la aguda crítica de Alain Badious. En contra de todos los políticamente correctos exponentes de la izquierda democratizante, Slavoj Zizek es uno de los pocos que audazmente enfatizó la actualidad del libro de Trotsky.(14)

Durante los años '30, con el estalinismo dominando la URRS y la Tercera Internacional, con la imposición de los puntos de vista legales de Vishinsky y el giro internacional de los partidos comunistas hacia la política de "frentes populares" en defensa de la democracia burguesa, se completó la eliminación de cualquier línea demarcatoria entre el discurso oficial marxista y la concepción burguesa-legal del poder y el Estado.

Existe, por supuesto, dentro de este giro político, una brecha insalvable y una tensión creciente entre, de un lado, las concepciones de Vishinky y especialmente las purgas masivas en la URSS y, del otro lado, la posición tomada internacionalmente hacia la democracia burguesa, sus libertades y el reconocimiento parcial del pequeño burgués, de acuerdo con Vishinsky, Rousseau. Esta contradicción explotará durante la crisis del estalinismo de post guerra, sobre todo luego de 1956 y en los años '60, culminando luego del colapso de 1989-91.

Foulcault no ha ocultado que fue el estalinismo como "una patología del poder"(15), como la llamó, pero también el "estalinismo post- estalinista" luego de 1956(16) – expresión suya también- , que lo llevó a reexaminar las relaciones de poder.

Su insistencia en que "rousseaunizar" a Marx significaba su inclusión en el sistema legal burgués abre un camino en la lucha para liberar a Marx de su encarcelamiento letal en la teoría burguesa del Estado. Pero, simultáneamente, mediante este gesto se plantea el pedido de otro programa de investigación y acción, de resistencia y emancipación: liberarse de la concepción legal del poder, de este opio de los pueblos, liberarse de la representación burguesa del poder y de la falacia de la democracia radical burguesa: ¡de-rousseaunicemos a Marx, vamos a de-rousseaunizar a Marx!

Una dirección totalmente opuesta, luego de los dramáticos acontecimientos de 1956, fue seguida por el partido comunista más grande del mundo capitalista, el Partido Comunista de Italia, abriendo el camino a lo que luego sería llamado "eurocomunismo".

El fundamento filosófico del giro se basa en el libro Rousseau e Marx, de Galvano della Volpe, publicado en 1957, cuatro meses después del VIII Congreso del PCI, que bajo el liderarazgo de Palmiro Togliatti, en el espíritu del XX Congreso del PCUS, inauguró el pacífico y parlamentario "camino italiano al socialismo".

Della Volpe claramente establece cuál es el desafío teórico-político que enfrenta: "Hoy en día, más que nunca antes es necesaria una nueva reflexión sobre las relaciones entre socialismo y libertad (y democracia) para orientarnos sin ambigüedades en los caminos nacionales hacia el socialismo que la realidad (la existencia de un sistema socialista mundial y consecuentemente la posibilidad de una competencia pacífica con el mundo capitalista) nos pide.(17) Y más adelante el filósofo italiano plantea como el primer criterio "dialéctico-histórico" de esta nueva reflexión lo siguiente: primero, la cara dual, las "dos almas" de la libertad y de la democracia moderna. La libertad civil (libertá civile) que es establecida por la democracia parlamentaria y teorizada por Locke, Montesquieu, Humbolt, Kant, Constant; y la libertad igualitaria (libertá igualitaria) que es establecida por la democracia socialista y teorizada explícitamente por Rousseau e implícitamente por Marx, Engels y Lenin.(18)

Al distinguir los "dos aspectos de la democracia moderna" y contraponer al liberalismo de Locke y Kant la democracia "igualitaria" de Rousseau, Della Volpe extiende esta última democracia has el comunismo de Marx.

La "libertad igualitaria" (que suena como la égaliberté de Balibar, si bien ésta se basa "experimentalmente" en la experiencia histórica, en las condiciones históricas ordinarias de posibilidad de existencia y extensión de la libertad y la igualdad,(19) mientras Della Volpe la integra en una de las dos tendencias institucionales-teóricas de la democracia moderna) ha sido definida explícitamente, de acuerdo con el filósofo italiano, inicialmente por Rousseau y está basada en el concepto de reconocimiento social del "mérito personal".

Se presenta a la "democracia moderna" sin ninguna división en clases, mientras que entre la burguesía y la democracia de los trabajadores socialistas la mediación es la democrática "segunda alma" de la libertad de Rousseau, que "expresa un imperativo universal: significa el derecho de cada ser humano al reconocimiento social de su capacidad personal"(20). Esta "libertad igualitaria no-niveladora" de la democracia de Rousseau, como la concibe Della Volpe, está conectada con el socialismo porque, en los términos de La crítica del Programa de Gotha, la ley burguesa todavía permanece durante la primera fase del comunismo, o en los términos del XX y XXII congresos del PCUS, gobierna la "legalidad socialista soviética".

Desde esta "posición ventajosa" la problemática del socialismo científico es la continuación y el desarrollo – en otro nivel histórico e ideal- de la problemática igualitaria democrática moderna"(21). En otras palabras, la misma línea se continúa y desarrolla hasta un punto desde dónde continúa hacia delante en otro nivel histórico y teórico. El único "salto" que el filósofo italiano ve consiste en un cambio de método: el reemplazo del "método de Rousseau, exhausto, burgués espiritualista o racionalista-voluntarista-abstracto y moralista, humanista (y consecuentemente interclasista)" por el "método materialista histórico de luchas de clases de Marx, Engels y Lenin"(22). Pero tal "cambio", que es fundamentalmente un "cambio de método" en la misma continuidad hacia el mismo final, y la misma causa finalis aristotélica de igualdad igualitaria, permanece "espiritualista, moralista, humanista e interclasista": ignora la interrupción revolucionaria de la continuidad, en el nivel material-histórico de la lucha de clases, con el Estado y la ley, la ruptura radical entre la democracia burguesa radical y la dictadura del proletariado.

Como una consecuencia lógica, Della Volpe considera "obsoleta" la posición de Lenin de "destruir el Estado (burgués)"(23) y espera ansiosamente una política renovada de cambios graduales, un nuevo "gradualismo"(24). Saluda el hecho de que en el programa de 1961, el PCUS abandone la dictadura del proletariado sustituyéndola con el llamado "Estado de todo el pueblo" y esperando, de acuerdo con la perspectiva de Khrushchev, completar la transición al comunismo en un solo país, la Unión Soviética en los próximos de 20 años, por ejemplo en los años '80(25). Todos sabemos ahora lo que sucedió en los años '80 y cómo el PCUS y las predicciones de Della Volpe fueron "reivindicadas".

Della Volpe, en los anexos escritos posteriormente a Rousseau y Marx, no solamente continuó elogiando la Constitución soviética estalinista de 1936 sino también la "legalidad socialista"; además, encontró allí la superación de la distinción entre los "dos aspectos de la democracia moderna", del liberalismo y de la democracia de Rousseau: "la síntesis histórica de Rousseau y Kant (la libertad como función de la igualdad y viceversa) que ha producido el marxismo”.(26)

Entonces la "rousseaunización", finalmente, no trajo una democratización al "socialismo real" sino una nueva defensa del estalinismo existente real, un pretexto para la apertura a las relaciones mercancía-dinero, en nombre de una introducción de incentivos por "mérito personal" y "una igualdad no niveladora para los ciudadanos del Estado de todo el pueblo – procesos que luego de muchos zigzags llevaron al callejón sin salida de la parálisis breznevita y a la ciega aventura de la perestroika, hacia el mercado y la restauración capitalista.

La "rousseaunización" en el propio PCI no renovó la perspectiva del socialismo sino que aceleró el deslizamiento del ala derecha hacia la social democracia y el liberalismo, el desastroso "compromiso histórico" con la democracia cristiana y finalmente, en 1989, a la liquidación y a una mutación monstruosa.

El hecho de que este fenómeno no se haya restringido a Italia o específicamente a la corriente filosófica de Della Volpe, sino que haya sido un desarrollo internacional, especialmente europeo, se comprueba por sus recurrentes reapariciones en diferentes formas y tiempos de desarrollo en toda la izquierda, sus partidos y sus intelectuales.

Es interesante, desde esta perspectiva, reconsiderar el famoso "debate sobre el humanismo" que surgió a mediados de los años '60 en el PCF alrededor de la obra de Louis Althusser, la Resolución de 1966 del comité central en Argenteuil, la respuesta de Althusser, etc. Un aspecto característico de este conflicto contra los filósofos oficiales del partido que pujaban en la misma dirección ya tomada con anterioridad por el PCI aparece indirectamente en las conferencias dadas por Althusser, en el mismo período 1965/66 en la Escuela Normal Superior sobre el Contrato Social de Rousseau. Entre líneas podemos advertir que Althusser responde a sus oponentes cuando demuestra el aporías del Contrato Social de Rousseau, la serie de discrepancias (décalages) que Rousseau realiza para superarlas mediante su continuo desplazamiento hasta el callejón sin salida final, lo cual lo lleva a la ideología y a la utopía de una regresión económica a la posición de pequeños productores.(27)

Cuando llegó la hora del Mayo Francés y del "otoño caliente" italiano, la "rousseau-nización" y el "humanismo" francés, a pesar de todas sus particularidades como variaciones del estalinismo post-estalinista, se encontraron del otro lado de las barricadas, con los acuerdos de Grenelle o con el "compromiso histórico" y la colaboración de clases con el Estado burgués y la ley durante los "años de plomo".

La dirección opuesta trazada por Foucault en el estudio del poder, el giro hacia la primacía de lo extra-jurídico, escandalizando a todas las "ortodoxias" a pesar de todos los legítimos desacuerdos históricos, filosóficos, ideológicos sobre distintos aspectos de la contradictoria, multidimensional y polifónica obra foucaultiana – sobre la cual hemos s expresado nuestras propias discrepancias en otras oportunidades(28)– es una dirección que converge con la marxista.

Un Marx sin una ruptura con la teoría burguesa del Estado y la ley, con la teoría legal del poder, sin una ruptura incluso con sus formas más radicales; en otras palabras, un Marx sin una ruptura con Rousseau, no es más que una ficción ideológica de la izquierda democratizante, para usar la palabra en el sentido que le dan los revolucionarios de América Latina. No solamente en su temprana Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía) y su bien conocida crítica a la Declaración de 1789, sino a través de todo su recorrido desde La ideología alemana a los Grundrisse, El Capital o La crítica del Programa de Gotha, Marx continúa y agudiza su crítica, profundiza la ruptura.

La disociación de Marx de la concepción de Rousseau de la volonté générale como fuente de derecho se torna clara como el agua en La ideología alemana:

"Si se toma el poder como base del derecho, como hacen Hobbes y otros, entonces el derecho, la ley, etc., son simplemente el síntoma, la expresión de otras relaciones sobre las cuales descansa el poder del Estado. La vida material de los individuos que de ninguna forma depende simplemente de su 'voluntad', su modo de producción y forma de intercambio, las cuales se determinan mutuamente ésta es la verdadera base del Estado y permanece de esta forma en todas las etapas en las cuales la división del trabajo y la propiedad privada son todavía necesarias, completamente independientes de la voluntad de los individuos. Estas relaciones de ninguna manera son creadas por el poder estatal; al contrario, ellas son el poder”.(29)

Primera observación. Marx aquí parece estar más cerca de Hobbes que de Rousseau, algo ya señalado por Ernst Bloch.(30)

Segunda observación, y más importante. El modo de producción, el concepto fundamental del materialismo histórico que se discute aquí, es concebido por Marx en toda su profundad histórica natural, lo que es generalmente ignorado por la mayoría de los marxistas: "Este no debe ser considerado simplemente como la reproducción de la existencia física de los individuos (die reproduktion der physichen existenz der individuen). Es, más bien, una forma definida de actividad de esos individuos, una forma definida de expresar su vida, un modo de vida definido (lebenswise) por ellos. De acuerdo a cómo los individuos expresan su vida, así son (wie die individuen ihr leben aubern, so sind sie).(31)

El poder (die macht) creando el poder estatal (staatsmacht) de acuerdo con Marx, son esas "relaciones reales" por las cuales se estructura y a través de las cuales se expresa un modo definido de vida (lebensweise). Un síntoma clínico de esas relaciones y una expresión de expresión, una expresión en segundo grado de la forma de expresión de la vida de los individuos definidas históricamente, son el derecho (recht) y la ley (gesetz).

Esta expresión sobre el segundo grado de la base productiva, de la Lebensweise, "las expresiones idealizadas de esta base (como) se desarrollan en las relaciones jurídicas, políticas y sociales, son simplemente esta base a un poder superior.(32) No es una superestructura estática que inmutablemente se apoya en los fundamentos de una construcción inmutable, sino un momento relativamente autónomo de una dialéctica; por ejemplo, de un proceso contradictorio de auto-reflejo del modo de producción.

Solamente a través de esta visión dialéctica podemos entender lo que El Capital, vol. III revela: "El secreto más profundo, las bases ocultas de toda la estructura social" por ejemplo "la forma económica específica, en la cual la plusvalía no pagada es extraída de los productores directos" y que "determina la relación entre explotadores y explotados, como deriva directamente de la propia producción y, a su vez, reacción sobre ella como un elemento determinante".(33)

Existe interconexión e interprenetración entre las relaciones de producción y las relaciones de dominio, con la forma específica de la extracción de la plusvalía constituyendo el elemento determinante, en última instancia. Las relaciones de poder no trascienden más allá de la producción sino que se sumergen (plunge) en la imanencia de la vida material, en la mundanería (wordliness) del "poder creando poder estatal". Como está señalado en los Grundrisse, "en las profundidades se mueven procesos completamente diferentes, en los cuales esta aparentes igualdad y libertad individuales desaparecen(34). Aquí, en el infierno de la producción capitalista, todo lo que está en la superficie de la circulación se hunde. Todo lo que hace al mercado mostrarse como la apariencia de un mítico Edén de los derechos innatos del hombre"(35).

La igualdad y la libertad en el capitalismo se basan en la producción generalizada de mercancías: "El intercambio de los valores de cambio es la base productiva real de toda igualdad y libertad".(36) El intercambio de equivalentes es "la forma económica" que "postula la igualdad total de sus sujetos", mientras "el contenido, el individuo, así como el material objetivo que lo dirige hacia el intercambio, es la 'libertad'. La igualdad y la libertad sobre una base capitalista es 'simplemente esta base a una potencia superior', 'una expresión ideal (…) que en realidad es solamente la proyección invertida (lichtbild) de esta realidad".(37)

Pero no solamente la libertad o la igualdad están postuladas como una proyección invertida en el intercambio de valores de cambio entre los propietarios de mercancías. El Yo también emerge como un espectro a través de la relación especular de los individuos que intercambian: "Desde el acto de intercambio en sí mismo, el individuo, cada uno de ellos, se refleja en sí mismo como su sujeto exclusivo y dominante (determinante). Con esto, entonces, la completa libertad del individuo es postulada: transacción voluntaria; ninguna fuerza en ninguno de los lados, postulado del yo como medio, o sirviendo solamente como medio, a fin de postularlo como fin en sí mismo, como dominante y primario (ubergreifend)(38). La emergencia del Yo como Lichbild, una proyección de espejo invertido en el acto de intercambio y de identificación de equivalentes – el paralelo aquí con el análisis de Lacan de la génesis y la distinción entre Sujeto del inconsciente y Ego inducido por el espejo es impresionante- no es otro que "el momento jurídico de la Persona" que entre en la escena del drama acompañada por la "libertad"(39).

La abstracción legal aparece como una proyección invertida de la realidad capitalista, de un "mundo invertido” (verkehrte welt), como lo llama Marx en El Capital.

Está claro que la conexión entre el fetichismo legal y la función fetichista de las relaciones entre mercancía y dinero adelantadas por Pashukanis coincide con todo el análisis marxista del fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital. La expresión legal de la expresión capital, la duplicación reflejada en un mundo invertido, duplica el fetichismo de la mercancía en fetichismo legal.

En un sentido similar al de Pashukanis, Trotsky, en La revolución traicionada, habla del fetiche-dinero y del fetiche-Estado en el período post-revolucionario", los que se reducen en última instancia al problema de todos los problemas: la productividad del trabajo. La compulsión del Estado y la compulsión del dinero pertenecen al legado de la sociedad dividida en clases, que no puede regular las relaciones entre los seres humanos sin la ayuda de fetiches religiosos o seculares bajo la protección del más terrible de todos los fetiches, que lleva un gran cuchillo entre sus dientes: el Estado. En la sociedad comunista, el Estado y el dinero desaparecerán. Su extinción progresiva deberá comenzar en el régimen socialista".(40) La transición al comunismo coincide siempre con la caída de todos los ídolos.

"El fetichismo de las mercancías tiene su origen", escribe Marx en El Capital, vol. I, "en el peculiar carácter social del trabajo que las produce".(41) En otras palabras, en el doble carácter del trabajo, en su división interna entre trabajo concreto y abstracto, el dominio del segundo sobre el primero, la inclusión del trabajo vivo a la forma de valor, al capital como relación social.

La relación de capital es imposible sin una brecha entre la posibilidad (moglichkeit) y la realidad (wirklichkeit) del trabajo vivo, sin la división entre trabajo y fuerza de trabajo y su simultáneo disimulo mediante la relación fetichista dinero-salario. Como señala Marx, "la importancia decisiva de la transformación de valor y precio de la fuerza de trabajo-poder en la forma de salarios, o en el valor y precio del trabajo en sí. Esta forma fenoménica (phenomenal) que torna la relación invisible y, en realidad, muestra el opuesto directo de esa relación, forma la base de todas las nociones jurídicas del trabajador y del capitalista, de toda las mistificaciones del modo capitalista de producción, de todas sus ilusiones respecto a la libertad, de todos los virajes apologéticos de los economistas vulgares".(42)

La libertad y la igualdad en la modernidad capitalista tienen sus bases, para el modo de producción capitalista, en el específico carácter social del trabajo. Son diferentes de la libertad y la igualdad en la antigüedad, pero no por el hecho de que "la ciudadanía en el mundo antiguo estaba subordinada a diferencias antropológicas" y "no sobre-determinadas" por ellas, como sostiene Balibar en su racionalización sobre la égaliberté.(43) La diferencia, como se demuestra claramente en los Grundrisse, consiste en las diferentes bases históricas materiales: la libertad y la igualdad en la antigüedad tenían como base la fuerza de trabajo directa, en la Edad Media, al trabajo como "privilegio" y en el capitalismo el trabajo asalariado libre.(44)

Pero la libertad, la igualdad, el fetichismo de la ley y del Estado no son determinados por la base histórica material del trabajo en forma automática ni lineal sino mediante contradicciones, antes que nada a través de las contradicciones sociales y los conflictos, a través de la lucha de clases.

La resistencia es lo primario. Este enunciado del obrerismo italiano formulado por Tronti y revivido por Foucault puede sustentarse en fundamentos más sólidos, si se lo aborda desde la posición ventajosa de la primacía del trabajo vivo(45) respecto de la dominación del trabajo muerto; por ejemplo, el capital como vampiro.

Hablando de internamiento (internment) y capitalismo, en su curso La sociedad punitiva en el College de France, en 1972-73, Michel Foucault dijo: "Si es verdad que una estructura económica determinada por la acumulación de capital tiene la propiedad de transformar la fuerza de trabajo de los individuos en una fuerza productiva, entonces la estructura de poder del internamiento que toma como objetivo transformar, en una etapa anterior, el tiempo de vida en fuerza de trabajo".(46)

La producción de disposición para la producción de plusvalía pasa por el establecimiento de relaciones de poder específicas con prácticas de "subordinación del tiempo de existencia de los seres humanos al sistema temporal del ciclo de producción, una producción que tiene su ley de movimiento, precisamente la ley del valor, el tiempo de trabajo socialmente necesario como principio regulador del intercambio. La subordinación del tiempo de existencia coincide con la fijación en el espacio de la movilidad del estrato desposeído y proletarizado, la represión de la delincuencia, disciplina, vigilancia, castigo, control, formación de un material humano adecuado para la explotación capitalista. Esos son los redes que median entre la separación de los productores directos de las condiciones de producción y de la extracción del excedente en la forma social específica de plusvalor".(47)

Entonces, podemos ver que las relaciones de poder no se restringen a la reproducción del modo de producción, su conservación, su legitimación, sino que guardando siempre una relativa autonomía, emergen como elementos estructurantes de las relaciones productivas, como "poder creando el poder del Estado" en la extra-juridique subterránea. No son impuestas desde adentro ni desde abajo sino mediante las contradicciones que estructuran una formación económico-social específica.

La dinámica generada por la contradicción entre las demandas de la acumulación de capital y las necesidades de las funciones vitales de las poblaciones proletarizadas les dan al poder burgués un carácter que estaba ausente (más precisamente, era el opuesto) en los poderes pre-modernos: se transforma en un bio-poder que desarrolla, especialmente en el contexto del liberalismo, bio-políticas para adaptar las presiones de la población a los requerimientos de la acumulación de capital.(48)

Las redes de relaciones de poder, los "micro-poderes", en su desarrollo encuentran o presuponen en cada punto resistencias. Aparecen focos de conflicto móviles que permanecen incomprensibles, como correctamente, subraya Stéphane Legrand, si no se ven en su relación con la lucha de clases.(49) Por el otro lado, las "mallas" del plexus del poder tienen que "angostarse", como dice Foulcault,(50) para cerrar las vías de escape y de reagrupamiento de las fuerzas de resistencia, para desarrollar tecnologías de poder, estrategias, centros estratégicos. Es de esa manera que la moderna maquinaria de guerra de la clase dominante emerge para imponer su voluntad por encima de todas las otras clases y sobre todo al proletariado: el monstruoso Gran Idolo con el cuchillo entre los dientes es erigido, el Estado con su violencia mítica, como lo denomina Walter Benjamín,(51) la violencia que impone la ley y la violencia que preserva la ley .

El Estado burgués moderno y el bio-poder plantean a las fuerzas de resistencia adversarias, la necesidad de una estrategia revolucionaria. Sin la "codificación" ("coding") de los puntos de resistencia no hay estrategia revolucionaria de emancipación ni revolución social, sino únicamente su dilución en un movimientismo reformista militante.

Contra la violencia mítica emerge la necesidad de la violencia divina, en los términos de Benjamín, de los oprimidos, de las víctimas rebeldes de la explotación. La canción de caira y la danza de Carmagnole no han cesado de ser cantadas y bailadas desde la Revolución Francesa.

Por lo tanto, lo que queda es simplemente repetir la advertencia presente en los Gnmdrisse contra "la tontería de esos socialistas, es decir los franceses, a quienes les gusta describir el socialismo como la realización de los ideales de la sociedad burguesa articulados por la Revolución Francesa"(52). La pobreza de la filosofía de los derechos humanos y del "materialismo democrático" después de 1989, reivindica nuevamente la advertencia de Marx. ¿Significa esto que buscamos un Marx sin Rousseau? Diríamos que buscamos, más precisamente, un Marx sin la "rousseaunización", los daños que Foucault correctamente ha denunciado.

Las consecuencias desastrosas de tal amalgama y de tal reinscripción de Marx en la moderna teoría legal burguesa del poder no puede ser pasada por alto: la subordinación a la democracia burguesa en la época de su declinación, el no el reconocimiento del poder del capital moderno, como bio-poder con la implicación adicional de la repetición de sus rasgos en nombre el socialismo no solamente por la social democracia escandinava "socialmente sensible", sino también por el estalinismo en la Unión Soviética y China, el amalgamiento del poder estatal con todas las otras relaciones de poder con el resultado de su conservación y esclerosis en el período post-revolucionario, particularmente en las condiciones de aislamiento de la revolución en un solo país. Los bolcheviques, luego de la Revolución de Octubre, apenas llegaron a tocar el candente problema antes de que la burocracia se volviera todopoderosa, como se muestra por el peso colosal de los Problemas de la vida cotidiana(53), que Trotsky visualizó en la todavía joven Rusia soviética, pero también por el concepto de una Revolución Cultural introducida posteriormente por Lenin(54) y en la concepción de una revolución permanente dentro de la revolución hasta la victoria mundial del comunismo que siempre defendió Trotsky.(55)

Lo que se necesita no es un aislamiento de evento-Rousseau del evento-Marx ni el aprisionamiento del segundo en el primero, sino un Marx más allá de Rousseau que asuma el excedente no completado que existe en realidad en el legado de Rousseau, como Ernst Bloch lo ha demostrado en forma clara y apasionada en su obra Derecho natural y dignidad humana, luego de su exilio forzado de Alemania Oriental.

No es necesario volver a la vieja confusión y la ecuación corrupta de hombre y ciudadano, en la búsqueda de la égaliberté. Holderlin, mucho antes que Marx, había visto la terrible brecha que los separaba y su Hyperion será, como dice Bloch en el purificador Réquiem del ciudadano muerto.(56) Pero como el filósofo marxista del Principio de la esperanzanuevamente señala, Rousseau y la ley natural en su florecer (blooming) no solamente diseminaron ilusiones, sino que también anticiparon: si del ciudadano surge el burgués, el burgués será juzgado por el ciudadano.(57)

Sólo que esta vez el ciudadano será llamado camarada y no será drogado por la ley ningún otro opio de los pueblos. Su imperativo categórico es "derrotar todas las condiciones por las cuales el hombre es transformado en un sujeto degradado, esclavizado, abandonado y despreciado(58). La única ley que él o ella reconocen es la "ley del futuro" que fue anunciada por "la voz rebelde"(59) de la proto-feminista proletaria Claire Demard: "La ley de la libertad y la emancipación contra la ley de la sangre y el poder parental"(60). Más precisamente, él y ella luchan por la extinción de todo derecho, porque el derecho es siempre el derecho de la desigualdad, por la extinción de la ley y el Estado en una sociedad comunista. Como dice la Crítica al programa de Gotha, él y ella no reconocen simplemente que "cuando el trabajo se desarrolla socialmente y en consecuencia se convierte en una fuente de riqueza y cultura, la pobreza y la indigencia se desarrollan entre los trabajadores y la riqueza y la cultura entre los no trabajadores", pero también que "ésta es la ley de toda historia hasta este momento" y que "se han creado al fin condiciones que permiten y obligan a los trabajadores a levantar esta maldición de la Historia".(61)

Es hacia este totum novum que señala Marx más allá de Rousseau: hacia una justicia más allá de la ley.

Notas

1. Citado en Ernst Bloch, Droit Naturel et Dignite Humaine, Payot-Paris, 1976, p. 226.

2. Karl Marx: Capital, Vol. I, Progress-Moscow, 1986, p. 77.

3. Karl Marx: Crítica de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel, Introducción, edición griega, tr. B. Lycoudis, Papazizis, 1978, p. 17.

4. Karl Marx-Friedrich Engels: Le Manifeste du Parti Communiste, tr. Laura Lafargue, Le Temps de Cerises, 1995, p. 11.

5. Ernst Bloch, op. cit., p. 74.

6. Citado en Robert D. Kaplan: The Coming Anarchy in Greek, Roes, 2002.

7. Citado en Etienne Balibar: "'Droits de l'homme' et 'droits du citoyen': La dialectique moderne de l' egalite et de la liberte", Actuel Marx Nº

8, 1990, pp. 13- 32. 8. Op. cit., pp. 28-29.

9. Michel Foucault: As malhas do poder, Dits et Ecrits II, 1976-1988 (DE II), Quarto Gallimard, 2001, pp. 1.001-1.020.

10. Op. cit., p. 1.006.

11. Op. cit., p. 1.008.

12. Op. cit., p. 1.005.

13. Op. cit., p. 1.008.

14. Slavoj Zizek; “An Interview”, Historical Materialism Nº 7, Winter, 2000, p. 195.

15. Michel Foucault, Dits et Ecrits I, 1954-1975, Quarto Gallimard, 2001, pp. 1.625-1.626.

16. Michel Foucault, Dits et Ecrits II, op. cit., p. 142.

17. Galvano Della Volpe: Rousseau e Marx, Editori Riuniti, V edizione 1997, p. 53.

18. Idem.

19. Citado en Etienne Balibar, op. cit., p. 21.

20. Galvano Della Volpe, op. cit., p. 53.

21. Op. cit., p. 66.

22. Op. cit., p. 54.

23. Op. cit., p. 86.

24. Op. cit., p. 55.

25. Op. cit., pp. 91, 98.

26. Op. cit., p. 92.

27. Louis Althusser: "Sur le Contrat Social (Les Decalages) in L'impense de Jean Jacques Rousseau", Cahiers pour l Analyse 8, 1966, pp. 5-42.

28. Ver Savas Michael: “Michel Foucault and Marxian Dialectics: Thoughts on a Dangerous Liaison”, in Greek, Utopia Nº 72 November-December 2006, pp. 43-

50.

29. Karl Marx: The German Ideology, Marx-Engels Collected Works, Progress Moscow, 1976, vol. 5, p. 329.

30. Ernst Bloch, op. cit., p. 198.

31. Karl Marx: Deutsche Ideologie Marx Engels Werke, vol. 3, p. 21 and MarxEngels Collected Works, op. cit., vol. 5, p. 31.

32. Karl Marx: Grundrisse, Penguin 1973, p. 245 and Marx-Engels Collected Works, vol. 28, p. 176.

33. Karl Marx, Capital, Vol. III, Progress Moscow, 1977, p. 791.

34. Grundrisse, op. cit., p. 247, Marx-Engels Collected Works, op. cit., vol. 28, p. 179.

35. Capital, Vol. I, op. cit., p. 172.

36. Grundrisse, op. cit., p. 245, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 176.

37. Grundrisse, op. cit., p. 245 and 249, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 176 and 180.

38. Grundrisse, op. cit., p. 244, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 176.

39. Grundrisse, op. cit., p. 243, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 175.

40. Leon Trotsky: Revolution Betrayed, Allagi 1984, p. 61. Rivoluzione Tradita, edizioni Samona e Savelli, 1968, p. 61.

41. Karl Marx: Capital, Vol. I, op. cit., pp. 505-506.

42. Grundrisse, op. cit., p. 245, Marx-Engels Collected Works, op. cit., pp. 176- 177.

43. Etienne Balibar, op. cit., p. 28.

44. Grundrisse, op. cit., p. 296, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 202.

45. Michel Foucault: La Societe Punitive, no publicado, copia en la Librería del College de France, p. 200. En Stephane Legrand, Les normes chez Foucault, PUF

2007, p. 11.

46. La Societe Punitive, op. cit., p. 185 y Stephane Legrand, op. cit., p. 108.

47. Michel Foucault, Histoire de la Sexualite 1- La Volonte de Savoir.

48. Michel Foucault, Histoire de la Sexualite 1- La Volonte de Savoir.

49. Stephane Legrand, op. cit., p. 147.

50. Dits et Ecrits II, op. cit., p. 1.009.

51. Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt, Edición griega, tr. Leonidas Marsianos, Eleutheriaki Koultoura, 2002.

52. Grundrisse, op. cit., p. 248, Marx-Engels Collected Works, op. cit., p. 180.

53. Leon Trotsky: Problems of the Everyday Life, Pathfinder Press.

54. V. I. Lenin: Last Articles and Letters, Progress-Moscow, 1977.

55. Leon Trotsky: The Permanent Revolution, Allagi 1982, 2nd Edition, pp. 15- 16.

56. Ernst Bloch, op. cit., p. 178.