Capitalismo y fin de la historia
La resonancia obtenida por la tesis, aparentemente absurda y ridicula, del vicedirector de Planeamiento del Departamento de Estado de los EE.UU., Francis Fukuyama, acerca del “fin de la Historia”, se debe al hecho de que pretende formular una nueva filosofía política para el principal Estado imperialista, en las condiciones de la “posguerra fría”, o sea, de la descomposición de la burocracia dirigente de los Estados obreros. En su primera formulación, en dos breves artículos (1), la tesis aparecía como una simple apología del “capitalismo liberal” frente a la supuesta “caída del comunismo”, en 1989, y ya nos ocupamos de esa fase del desarrollo de la filosofía política de Fukuyama (2).
Habiendo llegado ahora a la extensión de un libro, la filosofía política de Fukuyama (3) se ofrece como sustituto eficaz del pragmatismo “realista” de Henry Kissinger, que tuvo vigencia en la política exterior de los, EE.UU. durante los años ’70: “Según Kissinger, era una utopía intentar reformar las estructuras básicas de la política y de la sociedad de potencias hostiles como la URSS. Madurez política significaba aceptar el mundo tal como es, no como querríamos que fuese, lo que implicaba aceptar a la Unión Soviética de Brezhnev. Aunque fuese posible moderar el conflicto entre comunismo y democracia, jamás se podría superarlo… Las raíces de una ceguera tan difundida eran mucho más profundas que el mero partidismo, y residían en el extraordinario pesimismo creado por los acontecimientos de este siglo” (4). Entiéndase por “acontecimientos” sucesos tales como la Revolución de Octubre y la supervivencia y extensión, por más de 70 años, de las relaciones de producción creadas por aquélla.
La supuesta “divina sorpresa” del fin de la URSS y de la caída del Muro de Berlín obligaría ahora a sustituir la teoría de Kissinger por otra basada en el “optimismo el punto de vista de Fukuyama es, entonces, completamente empírico y por lo tanto, mistificador, basado en una apreciación superficial (no científica) de esos acontecimientos, cabiéndole la misma crítica que hizo Marx a la concepción hegeliana del Estado (una de las bases filosóficas de Fukuyama): “Marx acaba por reconocer que Hegel no es un falseador del Estado moderno, sino su teórico riguroso tal cual es el Estado moderno… no se debe censurar a Hegel por describirla esencia del Estado como el Estado es, sino por presentar lo que el Estado es como esencia del Estado” (5).
Pero sería falso comparar a Fukuyama con Hegel, no sólo por la extraordinaria estatura de este pensador comparado con aquél, sino también porque Fukuyama sí es un falseador del Estado moderno: “El siglo está volviendo a su punto de partida: la victoria total del liberalismo económico y político. Todo sistema viable capaz de sustituir al liberalismo occidental quedó desacreditado, como lo demuestran las reformas en la URSS y la difusión incesante de la cultura de consumo occidental. El Fin de la Historia es la universalización de la democracia liberal como forma final del gobierno humano”. Fukuyama se aboca al trabajo de enumerar las “nuevas democracias” de América Latina y del Este europeo para ilustrar esa tesis, olvidándose que tales “democracias” son cualquier cosa menos liberales desde el punto de vista económico, registrando los peores niveles de intervencionismo del Estado en la economía, habiendo llegado (en los ejemplos preferidos de Fukuyama, Menem y Collor de Meló) hasta la confiscación de las cuentas corrientes y de ahorro (algo que, en el comentario irónico de Fidel Castro, “ni la Revolución Cubana se atrevió a hacer”). En cuanto a la “difusión de la cultura de consumo occidental”, ella fue cualquier cosa menos universal, habiéndose registrado niveles sin precedentes de concentración de la renta y de degradación económica y social de los pueblos de Asia, África y América Latina (la “década perdida”). Con respecto a la "democracia”, Eric J. Hobsbawm ya comentó que en Europa Oriental los gobiernos se inclinan rápidamente hacia formas dictatoriales y autoritarias (6) (proceso, cabe agregar, mucho más avanzado ahora en la URSS).
Podríamos dejar aquí y decir que la tesis de Fuku-yama se basa en datos artificialmente interpretados y, por eso, monstruosamente falseados. Según Fukuyama, por ejemplo, en los EE.UU. ya no existirían clases sociales, y el problema negro tendría sus raíces en "diferencias culturales”(!). Podríamos entonces agregar que todos los acontecimientos, desde la Guerra del Golfo hasta la revuelta de Los Angeles, contemporáneos de la tesis de Fukuyama, no hicieron sino desmentirla. Pero es preciso ir más lejos.
Pues Fukuyama pretende dar a su tesis un aire filosófico que llegó a encantar a no pocos “izquierdistas”, como al conocido marxólogo inglés PerryAnderson, para quien “la más notable innovación de The End ofHistory andtheLastMan es que completa una teoría hegeliana de la historia con una teoría platónica de la naturaleza humana” (7).
En efecto, la tesis de Fukuyama pretende partir de Hegel (o mejor, del comentario de éste hecho por el filósofo franco-ruso Alexandre Kojéve, que sitúa el centro de la filosofía h|geliana en las nociones de satisfacción y reconocimiento), para quien el “fin de la Historia” se habría alcanzado en 1804, con la batalla de Jena (victoria napoleónica sobre las tropas prusianas), que marcaría la victoria definitiva del Estado liberal como "estado de reconocimiento universal” (de los individuos entre sí). Según Fukuyama, “mucho de lo que estamos acostumbrados a ver como motivaciones económicas emerge, en verdad, de aquello que Platón llamaba thy-mos, o deseo de reconocimiento” (8).
Como veremos, la comprensión de la filosofía de Hegel por Fukuyama vale tanto como su comprensión de Marx, el cual, según Fukuyama, también sería autor de una teoría del “fin de la historia” (el comunismo). En verdad, Marx afirmó que con “el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad” finalizaba la prehistoria de la sociedad humana y comenzaba su verdadera historia. La distinción no es sólo terminológica: ella refleja la completa inversión del método (y, por lo tanto, del resultado) hegeliano hecha por Marx. Por eso, Marx criticó en la Filosofía del Derecho de Hegel la idea del Estado g&oderno como “encarnación de la idea moral” (o sea, como estadio final de la evolución política de la sociedad humana), crítica dialéctica, pues “el formalismo del Estado hegeliano, la distorsión representativista de sus asambleas que son una ilusión de representatividad y de democracia auténticas, no son distorsiones que afecten sólo al Estado conceptualizado por Hegel, sino distorsiones que pertenecen efectivamente a la estructura del Estado moderno y sólo por eso pasaron por la cabeza de Hegel” (9). Marx comprendió luego que las “distorsiones de la estructura del Estado” reflejaban las contradicciones de su infraestructura (que Hegel llamaba sociedad civil), y que teman su base “en la formación de una clase con corrientes radicales, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de un estado que es la disolución de los estados, de una esfera que posee carácter universal por lo universal de su sufrimiento, y que no reivindica para sí ningún derecho especial, toda vez que contra ella no se cometió ningún peijuicio particular, sino el perjuicio en sí, absoluto… Esa descomposición de la sociedad, en cuanto clase particular, es el proletariado” (10). La apología del Estado moderno (en verdad, de la monarquía constitucional prusiana) por Hegel, puso en cuestión el propio principio dialéctico de su filosofía, como ya fuera notado, en 1829, por un discípulo suyo, Christian Weisse: “Si la dialéctica es progreso sin fin (ein unen-dlicher Progresz) ¿cómo será compatible con ese movimiento el cierre impuesto por el Sistema (hegeliano)? La exigencia de un crecimiento por la negatividad dialéctica sólo puede ser interrumpido arbitrariamente… es forzoso constatar que el maestro desmintió lo que es más profundo en su pensamiento” (11).La contradicción de la filosofía hegeliana, sin embargo, no pone en cuestión —y Marx notó eso— su propio principio, que debería ser rescatado de su envoltura idealista, resolviendo la ambigüedad del término fin (cuestión que Fukuyama ni siquiera menciona, lo que ilustra la pobreza de su pensamiento) que significa simultáneamente término y objetivo: “Se puede hablar del fin del Estado, para decir que el Estado es él mismo un fin, el término de un proceso del cual constituye la realización más acabada… Hegel no es un pensador del ¿cómo podría hacerlo un dialéctico?— la contradicción inherente al concepto de fin, que designa al mismo tiempo y contradictoriamente un objetivo y un término, el momento de una realización y el de una desaparición” (12).
La clave, del marxismo se encuentra en haber resuelto, desde el inicio, la contradicción hegeliana situando la universalidad humana no en la superestructura (política) sino en la infraestructura (productiva) de la sociedad humana: “El hombre es una ente-especie no sólo en el sentido de que él hace de la comunidad su objeto tanto práctica como teóricamente, sino también en el sentido de tratarse a sí mismo como la especie viviente actual, como un ser universal consecuentemente libre..!
Sin duda, los animales también producen, (pero) sólo lo estrictamente indispensable para sí mismos y su cría.
Sólo producen en una única dirección, mientras que el hombre produce universalmente. Sólo producen bajo la compulsión de la necesidad física directa, en tanto que el hombre produce libre de necesidad física y sólo produce en verdad, cuando está libre de esa necesidad. Los animales sólo producen para sí mismos, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. Los frutos de la producción animales pertenecen directamente a sus cuerpos físicos, en tanto que el hombre es libre ante su producto. Los animales sólo construyen de acuerdo con los patrones y necesidades de la especie a la que pertenecen, al tiempo que el hombre sabe producir de acuerdo con los patrones de todas las especies y sabe cómo aplicar el patrón adecuado al objeto. Así, el hombre construye también de conformidad con las leyes de la belleza… El objetivo del trabajo, por lo tanto, es la objetivación de la vida-especie del hombre, pues él no se reproduce a sí mismo sólo intelectualmente, como enla conciencia, sino activamente y en sentido real, y ve su propio reflejo en un mundo por él construido. Por eso, en cuanto el trabajo alienado aparta al hombre del objeto de la producción, también aparta su vida-especie, su objetividad real como ente-especie, y transforma su superioridad sobre los animales en una inferioridad” (13). Cabe agregar que, aunque contradictorio y poniendo el mundo “cabeza abajo”, al dar un lugar subordinado, y no primordial, al trabajo productivo, Hegel no cayó en el error de dividir abstractamente las necesidades en “económicas” y “ti-móticas”(de reconocimiento), sino que intentó construir una teoría de las necesidades humanas unitaria e históricamente determinada, esto es, que tuviese en cuenta los cambios de las situaciones históricas (14) y las necesidades humanas resultantes de cada una de ellas.
Después de deformar arbitrariamente a Hegel, Fukuyama lo critica solamente por haber situado el “fin de la Historia” dos siglos antes de que sucediera. Siglos durante los cuales, según Fukuyama, el liberalismo habría sufrido el embate de los “totalitarismos fascista y comunista”, sin que el autor se digne explicar el porqué de esto: Hegel poseía al menos el mérito de la lógica, y teorizó a partir del concepto de que “el gradual progreso en dirección hacia la realización de la unidad (entre esencia y existencia) constituye el significado de la Historia” (15). En verdad, el propio triunfo del liberalismo político, que para Hegel ocurrió con la victoria del constitucionalismo liberal en la Revolución Francesa, estuvo lleno de contradicciones (que Hegel eliminó a través de los preceptos idealistas de su filosofía) y poco tuvo que ver con la prédica doctrinaria de los “padres del liberalismo”, como notó un historiador reciente: “La Constitución de 1791 estaba dominada por una concepción de estricta separación de los poderes, que no pertenece a la tradición de Locke ni ala de Montesquieu ni a la de Blackstone. Sin duda, hubo en sus cimientos ideas teóricas y una concepción rígida de soberanía nacional, pero el factor determinante parece ser una desconfianza hacia el poder ejecutivo que estaba lejos de ser injustificada” (subrayado nuestro) (16). El liberalismo fue incapaz de resolver sus contradicciones en su período revolucionario: la tarea pasó a manos del proletariado socialista, que en la Comuna de París de 1871 eliminó la separación entre funciones legislativas y ejecutivas, una de las bases de la dominación burguesa, conquista que el marxismo incorporó al arsenal teórico del movimiento obrero revolucionario.
En cuanto a las necesidades derivadas del thymos, “el espíritu que se sitúa entre la razón y el deseo en la topografía platónica del alma” (o la pasión), ellas no pueden ser arbitrarias y abstractamente separadas de las necesidades "racionales” (que Fukuyama llama “económicas”), considerando que éstas no son a temporal es (metafísicas) sino históricas, y no mensurables en términos puramente fisiológicos (en cuyo caso equivaldrían a las “necesidades animales”, como afirma Marx en el fragmento citado). Pues integran, como dice Eric Weil, “la satisfacción del hombre en y a través del reconocimiento de todos, y de cada uno por todos y cada uno (y) permanecen vigentes hasta hoy (por) su base común: la necesidad de liberación del hombre, necesidad condicional, debe subsistir a la civilización, a la organización y a la libertad positiva. El problema de la alienación humana, del patrimonio (no la propiedad en el sentido hegeliano), o sea, del capital, son vistos tanto por Hegel como por Marx, y reconocidos desde entonces por toda teoría y toda práctica política consciente… Al elaborar el concepto de lucha de clases, Marx transforma en concepto científico fundamental lo que para Hegel continuaba siendo un concepto filosófico, y hasta en el límite de la filosofía: la pasión. Para Hegel, la pasión es la fuerza que mueve la historia… Para Marx, esa pasión está determinada en cada punto de la historia. Para Hegel, sólo la pasión realizada y de ese modo comprendida, determinándose, es concebible científicamente. La pasión del presente es sólo un residuo, un resto a ser asimilado por la conciencia de sí de la realidad histórico-moral di Estado moderno. Para Marx, ese Estado es el de la alienación, y la pasión no es solamente necesaria para realizar la libertad, sino que está determinada en su tendencia por la forma concreta de la realidad y contra la cual ella se desencadena: las líneas de fuerza, según las cuales la pasión debe atacar, quiere continuar siendo la pasión de la libertad concreta, pueden ser conocidas científicamente” (17). Fue lo que comprendió genialmente Walter Benjamín, en sus tesis Sobre el Concepto de la Historia: “La lucha de clases, siempre presente en el espíritu de un historiador inspirado en Marx, tiene por objetivo las cosas concretas y materiales sin las cuales las cosas del espíritu, y todos los refinamientos, no podrían existir. Pero ellas no aparecen en la lucha de clases como la imagen de un premio para el vencedor. Ellas viven en el corazón de esa lucha como confianza, coraje, humor, astucia y perseverancia. Su eco repercute en la noche de los tiempos pasados. Ellas vuelven siempre a poner en cuestión las victorias de las cuales emergen los dominadores.” El carácter explosivo de luchas de los trabajadores en países que aún sufren las consecuencias de la esclavitud (o del apartheid) ilustra esa tesis, y constituye una palanca decisiva de la lucha de clases mundial (para Fukuyama, al contrario, es apenas “la herencia de condiciones pre-modernas”).
Hoy en día, sin embargo, no estamos en presencia del liberalismo revolucionario de los inicios del capitalismo sino de su caricatura burocrático-corporativa correspondiente a la decadencia imperialista del capitalismo Nada tiene de sorprendente que Fukuyama afírme que la victoria de la "democracia portuguesa” (y de su encarnación política, el Partido Socialista portugués de Mario Soares) no habría sido posible sin el concurso… de la CIA ¿Qué mejor confesión de que esa “democracia” no fue un desarrollo orgánico y no pasó de ser un recurso contra la revolución proletaria iniciada en 1974?
Preocupado por encontrar un fundamento universal para su tesis, el "idealismo intrépido” que Anderson atribuye a Fukuyama, se transforma en un materialismo vulgar y reaccionario: “El primer modo por el cual la ciencia natural moderna produce cambios históricos, que es al mismo tiempo direccional y universal, es la competencia militar. La universalidad de la ciencia provee la base para la unificación global de la humanidad, debido a la preponderancia de la guerra y del conflicto en el sistema internacional (19). El liberalismo universalizante de hoy no tendría expresión sino a través del corporativismo burocrático-militar. En concreto, esto significa que el capitalismo contemporáneo no consigue existir sino a través del gasto parasitario armamentista y de la guerra(de ahí que para Fukuyama las masacres del Golfo Pérsico y de Yugoslavia sean totalmente compatibles con el “fin de la historia”).
En la medida en que esto tiene tan poco que ver con el racionalismo (hegeliano o cualquier otro) y con la democracia como el agua tiene que ver con el fuego, Fukuyama se ve obligado a completar su “racionalismo” inicial a través del irracionalismo exacerbado y antidemocrático de Friedrich Nietzsche: “Sin que sea preciso compartir el odio de Nietzsche por la democracia liberal podemos hacer uso de sus percepciones con respecto a la difícil relación entre la democracia y el deseo de reconocimiento En la medida en que la democracia liberal consigue expulsar la megalothymia de la vida, sustituyéndola por el consumo racional, pasamos a ser últimos hombres… Esta es la contradicción que la democracia liberal aún no resolvió… Nietzsche estaba absolutamente en lo cierto cuando decía que un cierto grado de megalothymia es una precondición necesaria para la propia vida” (20).
“¿ Un cierto grador Pero Nietzsche fue el teórico de la exacerbación de la fantasmagórica megalothymia contra cualquier consideración que tomase en cuenta la universalidad de la especie humana. En 1870 escribía que la miseria de los hombres que viven de su esfuerzo debe tornarse aún más rigurosa para que un número mínimo de hombres olímpicos pueda crear un mundo de arte”. Impresionado por la Comuna de París, en 1872 agregó que “el mundo imperativo de lo bello y de lo sublime es el único medio de salvación contra el socialismo”.
En 1887, desencantado de la cultura como resguardo frente al socialismo, pedía defensas más fuertes: “La manutención del estado militar es el último medio que nos resta, sea para la manutención de las grandes tradiciones, sea para la institución del tipo superior de hombre, del tipo-fuerte”. Y agregaba: “Será necesario un nuevo terrorismo”. En 1888, decía que “la compasión dificulta, en gran medida, la ley de la evolución, que es la ley de la selección”, y hacía la apología del delincuente como modelo de hombre fuerte: el criminal es “el tipo de hombre fuerte situado en condiciones desfavorables, un hombre fuerte convertido en un enfermo”, pues “sus virtudes fueron proscriptas por la sociedad”.
¿Cuál es la compatibilidad entre esto y cualquier democracia? En La Genealogía de la Moral (1887) él escribió: “Si el animal predador se sintiese atormentado por remordimientos, hace mucho habría decaído y degenerado”. Y, en el libro postumo La Voluntad de Poder; dejó la opinión de que “una sociedad que definitivamente, y por instinto, renuncia a la guerra y a la conquista, está en decadencia: se halla madura para la democracia”.
Históricamente, las ideas de Nietzsche “constituían una expresión precoz y un estímulo adecuado de la inseguridad, del pesimismo y del abatimiento que corroían a las clases dominantes y gobernantes de Europa ene fin de siglo… Entre 1890y 1914 las fórmulas social-darwinistas y nietzscheanas influyeron en las capas superiores del Estado y de la sociedad. Gracias a su inflexión antidemocrática, elitista y combativa, estaban idealmente preparadas para ayudar a los elementos refractarios de las clases dominantes a sustentar e intelectualizar su antiliberalismo profundamente arraigado y siempre en guardia, y proveían los ingredientes ideológicos para una reacción aristocrática consciente y deliberada” (21).
La pretendida originalidad que Anderson (que llega a hablar de “imponente filosofía política”) atribuye a Fukuyama no pasa de la mezcla retrógrada de un racionalismo desfigurado con una filosofía que es la propia negación de la universalidad y de la democracia, supuestamente ansiadas por el liberalismo. Fukuyama aplaude a Nietzsche cuando éste afirma que “cada pueblo habla en su propio lenguaje del bien y del mal”. La propia originalidad de Nietzsche es cuestionable, habiendo en sus escritos “metáforas atrayentes, figuras literarias coloridas, profecías de alto vuelo, juicios agudos sobre la psicología de las clases dominantes (aún presentados como juicios sobre la naturaleza humana). Son esos aspectos brillantes los que dieron notoriedad y éxito a un pensamiento muy pobre, poco sólido y viejo como la historia: el eterno retorno, el carácter necesario de la desigualdad social, el culto del héroe u otros preconceptos semejantes” (22). La filosofía de Nietzsche “señaló también un cambio en la ética burguesa, anunciándose como promotor de la transmutad en de todos los valores, crítico férreo de la moral que definía como una tiranía contra la ‘naturaleza’ y ‘una larga coacción. Nietzsche fundamentó su ética en un rechazo radical del trabajo, considerado como actividad degradante, destinada a mantener la gloria de los hombres superiores… Se trata de una mutación esencial en la ideología burguesa. Desde Calvino y la Reforma, el trabajo —encarado en forma amplia, como actividad práctica, comercial, industrial o artesanal—fue puesto en el centro del modo burgués de explicar el mundo y definir los méritos que distinguen a los hombres.” (23).
Fue León Trotsky quien comprendió a fondo, no sólo la función histórica, sino también la naturaleza social de la filosofía nietzscheana, esto es, la contradicción entre su pobreza y escasa originalidad y su fulminante éxito, hecho sólo comprensible “constatando que el suelo sobre el que creció la filosofía de Nietzsche no es nada excepcional. Existen amplios grupos de personas cuyas condiciones sociales los ponen en situación tal que la filosofía de Nietzsche les corresponde mejor que cualquier otra… Nietzsche se convirtió en ideólogo de un grupo que vive como ave de rapiña a costa de la sociedad, pero en condiciones más felices que el miserable lumpenproletariado: se trata del parasitenproletariat, de calibre superior. La composición de ese grupo en la sociedad contemporánea es bastante heteróclita y difusa, dada la extrema complejidad y diversidad de las relaciones en el interior del régimen burgués. Pero lo que vincula a todos los miembros de esta orden disparatada de la caballería burguesa es el pillaje declarado y al mismo tiempo impune, en una escala inmensa, de los bienes de consumo, sin ninguna participación metódica en el proceso organizado de producción y de distribución” (24). De ahí la presencia recurrente de Nietzsche en cada formulación de la filosofía política contemporánea, dado el peso creciente de esa camada social en los países imperialistas.
El éxito y la fascinación ejercidos por Fukuyama en ámbitos académicos e intelectuales, inclusive de “izquierda”, se explica por el hecho de que comparten las premisas de su pensamiento político: la crisis de la burocracia de la URSS y del Este europeo es la crisis del socialismo tout court, la burocracia era la representante legítima del pensamiento y de la obra de Marx y Lenin. O, como fue dicho, “en la medida en que entramos en la última década del siglo XX, la ruina del comunismo marxista-leninista fue lo bastante amplia como para eliminarlo como alternativa al capitalismo y para comprometer la propia idea del socialismo” (25). De donde: a) se atribuye a la burocracia el “marxismo” y el “leninismo” y no la negación de éstos; b) se considera a aquélla como una fuerza anti-capitalista, y no como la casta sustentadora de la conciliación de clases a escala internacional; c) se hace reposar ese falso esquema, lógicamente, en una consideración idealista del socialismo, que sería una “idea”(sujeta a los vaivenes del vals de las ideologías) y no el producto de la lucha de clases del proletariado o, en las palabras del Manifiesto Comunista, “la expresión teórica de un movimiento que se desarrolla bajo nuestros ojos”.
La filosofía de Fukuyama tampoco es una “invención teórica”, sino la pretendida expresión ideológica de la política democratizante del imperialismo, adecuación necesaria de la política de explotación imperialista, intervencionismo y guerra, en las condiciones de crisis conjunta del imperialismo y de la burocracia (crisis mundial), y padece del conjunto de sus contradicciones. Ella se ofrece como correctivo de la filosofía correspondiente al período de “coexistencia” y de la división del mundo en áreas de influencia (el containment) vigente con los acuerdos de Yalta y de Potsdam, hoy heridos de muerte por el ascenso de la lucha de clases mundial, tanto en el occidente capitalista como en los países bajo dominio burocrático: “El realismo —dice Fukuyama— desempeñó un papel amplio y benéfico en la formación del pensamiento americano sobre la política externa después de la Segunda Guerra Mundial. Consiguió eso liberando a los EE.UU. de la tendencia de procurar seguridad en una forma realmente ingenua de internacionalismo liberal, como confiar a la ONU el mantenimiento de la seguridad” (26). Ahora, la ONU y los acuerdos amplios se tornaron nuevamente necesarios, pues es preciso “abrir” el régimen imperial, deteriorado especialmente a partir de la derrota en la guerra de Vietnam, en condiciones en que, contradictoriamente, precisa cada vez más una política intervencionista y agresiva. La política democratizante pretende dar cuenta de ese objetivo contradictorio, y Fukuyama pretende darle expresión filosófica.
Es mucho decir que “ese joven expresa hoy, en efecto, las ideas de los amos de este mundo” (27). Como mucho, se puede decir que tiene esa pretensión. El éxito de su prosa intrincada, burocrática y fastidiosa en cumplir ese objetivo, depende mucho menos de su coherencia y riqueza teóricas (prácticamente inexistentes), y mucho más del destino de la lucha de clases mundial. La clarificación política de la tendencia objetiva de la lucha de los trabajadores en el mundo entero (o sea, la reconstrucción de la IV9 Internacional), relegará a este gurú a su real función de ladrón ilustrado de los príncipes en retirada.
NOTAS:
(1) Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest n° 16, verano de 1989; y “Entering Post-History”, New Perspectives Quarterly nQ 613, otoño 1984.
(2) Osvaldo Coggiola, “O declinio do fim da Historia”, Jornal do Brasil, Río de Janeiro, 27 de enero de 1991.
(3) Francis Fukuyama, “O Fim da História e o Ultimo Homem”, Río de Janeiro, Rocco, 1992.
(4) Francis Fukuyama, op. cit., pp. 34-35.
(5) Joáo L. Alves, “Rousseau, Hegel e Marx, Percursos da RazSo Política”, Lisboa, Horizonte, 1983, p. 195.
(6) E. J. Hobsbawn, “Vencedores y Vencidos”, Brecha n°6 , Buenos Aires, marzo de 1991.
(7) Perry Anderson, O Fim da Historia. De Hegel a Fukuyama, Rio de Janeiro, Zehar, 1992, p.99
(8) Folha de S. Paulo, 13 de agosto de 1992
(9) J.L. Alves, op. Cit., p. 195
(10) K. Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho e Hegel”, en K. Marx y A. Ruge, Los Anales Franco-Alemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1970, p. 115.
(11) Gerard Lebrun, O avesso da dialética. Hegel á luz de Nietzsche, Sao Paulo, Companhia de das Letras, 1988, p. 213.
(12) J.P. Lefebvre y P. Macherey, Hegel et la société, París, PUF, 1987, pp. 85-87.
(13) Karl Marx, “Manuscritos Económicos e Filosóficos de 1844”, en E. Fromm, Conceito Marxista do homem, Río de Janeiro, Zahar, 1975, pp. 94-97.
(14) Ver Raymond Plant, “Hegel and Political Economy”, New Left Review nc 103, Londres, mayo-junio de 1987.
(15) Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Londres, Cambridge University Press, 1974, p. 221.
(16) Andre Jardín, Historia del Liberalismo político. De la crisis del absolutismo a la Constitución de 1875, México, FCE, 1989, p. 131.
(17) Eric Weil, Hegel y el Estado, Córdoba, Nagelkop, 1970, pp. 139-141.
(18) F. Fukuyama, op. cit., p. 46.
(19) Ibídem, p. 105.
(20) Ibídem, pp. 378-379.
(21) Arno J. Mayer, “A forja da tradifáo. A persistencia do antigo regime”, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1987, pp 280-281
(22) Oscar Terán, “La filosofía entre dos siglos”. Buenos Aires, CEAL, 1968; cf. también: Massimo Cacciari, Krisis. “Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Witt-genstein”, México, Siglo XXI, 1982.
(23) José C. Ruy, “Filósofo da Direita, Guru da Esquerda”, Principios nfi 20, Sao Paulo, febrero de 1991. ^
(24 ) León Trotsky, “A propos de la philosophie Du surhomme”, Cahiers León Trotsky nQ 1, París, La Pensée Sauvage, 1980 (original de 1900).
(25) Robin Blackburn, “Fin de Siécle: Socialism afler the Crash”, New Left Review nQ 185, Londres, noviembre de 1991.
(26) F. Fukuyama, op. cit., p. 306.
(27) Pierre Broué, “M. Fukuyama croít les volcans éteints”, Le Marxisme AujourdTiui n° 1, La Tronche, febrero de 1990.
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