Psicoanálisis y Marxismo: ¿Un diálogo imposible?
Si la piedra dice que caerá al suelo si tu la arrojas al aire,
créele.
Si el agua dice que te mojaras si te sumerges en ella,
créele.
Si tu amiga te escribe que volverá,
no le creas:
no es una ley de la naturaleza
Bertolt Brecht
1° parte: Planteo del problema
Los fracasos del freudomarxismo
W. Reich fue le primero que pensó que un diálogo entre el psicoanálisis y el marxismo era posible. Aún más, no sólo un diálogo era posible, sino también una acción común.
Este joven psicoanalista, que se venía formando junto a Freud y su entorno, no vaciló en adherir a las filas del Partido Comunista luego de participar en la marcha del 15 de julio de 1927, en Viena, cuya represión provocó la mayor masacre en la historia de esa ciudad desde 1848: en total hubo 83 muertos.
Esa misma noche se inscribió en las filas del pequeño PC austríaco, a pesar de haber sido hasta entonces socialista, reprochándoles a estos últimos su ausencia en dicha movilización.
Su militancia se organizó desde su práctica psicoanalítica. Con un pequeño equipo compuesto por un pediatra, una ginecóloga y algunas amigas maestras jardineras recorre los barrios obreros de Viena organizando charlas y conferencias y organizando dispensarios de salud e higiene sexual donde la principal demanda que se reiteraba una y otra vez era la de aborto y contracepción, motivo por el cual fue perseguido u hostigado legalmente más de una vez.
Luego de su viaje a la URSS, en 1929, emigrará a Alemania, donde con el apoyo del PC creará una Asociación socialista para la higiene sexual y la investigación sexológica, a partir de las organizaciones de este tipo que ya habían sido fundadas, entre otros por Helen Stocken y Magnus Hirschfeld. Esta famosa SEXPOL de W. Reich llegó a nuclear, en torno a sus dispensarios, a más de 200.000 adherentes.
El texto paradigmático de esta época es La lucha sexual de los jóvenes. Este libro fue discutido y aprobado por el Comité Central del PC alemán, pero Moscú vetó la posibilidad de que el mismo fuera publicado por la editorial oficial del PC: Reich había osado discutir algunas de las posiciones sostenidas por Lenin en su conversación con Clara Zetkin.
El texto principal en cuanto a su concepción de las relaciones entre el psicoanálisis y el marxismo es Psicoanálisis y Materialismo Dialéctico.
Su gran ambición fue alcanzar un conocimiento "completo" de la condición humana, donde el marxismo cubriría el estudio de los fenómenos sociales y el psicoanálisis el de los fenómenos individuales. Una ciencia que cubriera ambos aspectos sería, en ese sentido, exhaustiva y completa.
Pero la hipoteca de su psicosis y los errores conceptuales de partida, tanto de su concepción del psicoanálisis como del marxismo (1), fueron insuperables.
La influencia de la vida en Estados Unidos, que tanto incidió, también en muchos otros psicoanalistas emigrados por la guerra, completó un cuadro de situación donde Reich, luego de ser expulsado, tanto de la Internacional Comunista como de la psicoanalítica, terminará intentado hacer llover en el desierto de Arizona, con sus cañones concentradores de "orgon", la famosa energía cósmica en torno a cuyos balances se ordenarían, para Reich, los males y la felicidad de los seres humanos.
Su expulsión de las dos internacionales marcó un punto de corte, desde cada una de dichas orillas, a partir del cual, todo puente fue imposible. No obstante, no ha dejado de haber intentos por reconstruirlo. Pero la fisura entre estos dos continentes que nunca se habían asociado no ha hecho más que agrandarse con cada uno de ellos.
En esto contribuyó el hecho de que cada uno de estos continentes ha tenido, a su vez, múltiples fracturas. Ni el campo que se reclama de Marx es homogéneo, ni lo es el que se reclama de Freud.
Por lo tanto, en la consideración y análisis de cada uno de los intentos de freudomarxismo no debe olvidarse precisar claramente qué fracciones de cada campo son las que han intervenido en cada caso. En otros términos, hay muchas corrientes que se reclaman de Marx y que no tienen nada que ver con Marx, y lo mismo respecto de Freud. Por lo tanto, la denominación de freudomarxismo arrastra consigo todas las ambigüedades que podrían tener, respectivamente, las orientaciones de sus componentes del marxismo o del freudismo.
El común denominador de todas estas experiencias ha sido, sin excepción, terminar desamarrados, o del psicoanálisis, o del marxismo, cuando no de ambos. Por eso puede decirse que, al menos hasta ahora, el freudomarxismo ha sido un fracaso. Y lo mismo puede decirse de sus propulsores.
Es claramente el caso de los más famosos, Fromm y Marcuse, que poco tienen que ver con el psicoanálisis y que políticamente han terminado rechazando el rol histórico de la clase obrera en la revolución.
Es también el caso del último (e insospechado de tal) freudomarxista: J.A. Miller, el yerno de Lacan, y actual presidente de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis), la principal internacional lacaniana.
Miller escribió un sólo texto en el que plantea algún tipo de asociación entre el psicoanálisis y el marxismo: "Acción de la estructura". Este artículo fue publicado originalmente en el número 9 de "Cahiers pour l analyse", y termina con la siguiente declaración, "sostenemos que los discursos de Marx y de Freud son susceptibles de comunicarse por medio de transformaciones reguladas y de reflejarse en un discurso teórico unitario" (2).
Era en los tiempos en que este típico normalien, estudiante de filosofía, comenzaba su asociación con Lacan, quien para ese entonces había mudado su seminario a la Sorbone, por invitación de Althusser, luego de su expulsión de Sainte Anne y de su excomulgación de la internacional psicoanalítica (es el propio Lacan quien caracteriza así su expulsión de la IPA International Psychoanalytical Association y la prohibición que dictó esta para cualquier tipo de asistencia o aproximación a su enseñanza).
Esto era en el 64. Alumno de Althusser, como la mayoría de los marxistas de esa época en Francia, aunque sin las ataduras al PC de su maestro, Miller optará, como la mayoría de los jóvenes radicalizados de ese entonces, bajo la influencia de la Revolución Cultural China, por la vía del maoísmo, sumándose a uno de los principales grupos estudiantiles maoístas que intervinieron en el mayo 68: "Izquierda proletaria" ("Gauche proletarienne"), uno de cuyos objetivos era "destruir la universidad".
El fracaso del maoísmo y de las vertientes estructuralistas del marxismo, incluso las graves contradicciones entre estas dos corrientes, condujeron a Miller a dejar el marxismo y dedicarse al psicoanálisis.
En ese sentido, a diferencia de otros freudomarxistas, nunca se reclamó tal. Sin embargo esta formación y origen político parecen marcar la última etapa de su periplo, expresado en la construcción de una nueva internacional que, si bien se reclama sólo del psicoanálisis, se caracteriza más por sus planteamientos políticos y por su proceso de institucionalización que por su producción teórica o clínica en el campo del psicoanálisis.
Su planteamiento político básico es que el capitalismo habilita un nuevo tipo de discurso (discurso entendido como lazo social) que permitiría una reunión del sujeto con el objeto de goce, y en ese sentido, promueve un circuito indestructible. Por lo tanto la revolución no tendría ningún sentido y la única alternativa es el psicoanálisis individual. La paralela asociación de los analizados (o en trámite) en el grupo analítico, constituido entonces, en los hechos, en un nuevo partido político, no es más que la consecuencia lógica de este planteo. En ese sentido, la internacional de Miller tiene varios aspectos políticamente similares a la de Derrida.
La nueva línea está claramente expresada por Miller en un reportaje que le hiciera uno de sus súbditos en Página 12, en ocasión del reciente congreso de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana, la sección argentina de la AMP). Plantea, por un lado, que la vieja confrontación con la IPA ya no tendría sentido (motivo por el cual él y Echegoyen actual presidente de la IPA son mutuamente invitados en los congresos de sus opuestas organizaciones), y por el otro, con la consigna de tener que estar a la altura de las circunstancias mundiales, se plantea la cuestión de que el psicoanálisis siga siendo contemporáneo, es decir, mantenga su influencia y desarrollo. Es muy aleccionador el modelo de éxito cultural del psicoanálisis que presenta Miller: es el caso de Eslovenia, caracterizado como un país lacaniano, y cuyo vicepresidente es un psicoanalista de su escuela. El coordinador general de este grupo lacaniano (es el propio Miller quien le asigna ese rol) es el conocido psicoanalista y crítico de cine Slavoj Zizek, quien milita activamente en las filas del partido gobernante (entre otras cosas es el redactor de muchos de los discursos oficiales) y cuyas posiciones podrían ejemplificarse con alguna de sus declaraciones, por ejemplo las realizadas en el reportaje que le hiciera Geert Loovink en Linz en junio del 95 y que fue publicada en el número 14 de la edición electrónica de la revista Inter Communications (3):
"Fue nuestro partido el que salvó a Eslovenia de la fe de los tres que formaron la República Yugoslava, donde ellos tienen el modelo del partido único (…) con nosotros es una diferencia real, una escena pluralista, abierta a los extranjeros".
"Yo creo que la ghetoización, como la mitad de los Angeles, es mucho más fuerte que la lucha de clases marxista"
"Siempre estuve a favor de la intervención militar de Occidente [en la guerra de los Balcanes]. Alrededor de 1992, con un poco de presión, la guerra habría terminado. Pero perdieron el momento".
Volviendo a Miller, a pesar de las grandes diferencias con otros freudomarxistas, él también completa un periplo que lo termina alejando, tanto del marxismo (hace ya mucho tiempo) como del psicoanálisis, y llevándolo a posiciones políticamente reaccionarias y psicoanalíticamente adaptativas.
En síntesis, hay una pregunta que se siguen planteando muchos psicoanalistas: ¿es acaso irremediablemente imposible ser psicoanalista y marxista sin dejar de ser o lo uno, o lo otro, o ambas cosas a la vez?
La mayoría de los psicoanalistas parece responder que sí. Y la mayoría de las corrientes de izquierda también.
En ese sentido, veamos un poco que dice la izquierda.
Las posiciones de la izquierda
Ya mencionamos la expulsión de Reich de las filas del PC alemán en los años 30.
Por otra parte, es por todos conocida la prohibición y persecución que se impuso contra el psicoanálisis en la URSS y demás países sometidos por la burocracia stalinista.
Las posiciones de todas las corrientes stalinistas, en general, han sido hostiles al psicoanálisis.
En cambio, las corrientes de izquierda democratizantes lo han visto con simpatía. Ello por una razón muy precisa: estas corrientes políticas siempre valoran positivamente cualquier abordaje que subraye la individualidad, puesto que su planteo político de base consiste en reivindicar la democracia burguesa como una forma de organización política absoluta (y por ende abstracta).
Habría muchas más situaciones y posiciones que reseñar. Pero por una cuestión de espacio, voy a dirigirme directamente al debate que se ha planteado en las páginas de En Defensa del Marxismo puesto que, de últimas, en ellas se concentran los problemas centrales, que han sido también los ejes de otros debates en otros momentos históricos y entre otros interlocutores.
Los artículos a los que me referiré son: en el número 13, un artículo de Eduardo Sartelli (4), en el 16 un artículo de Fougeyrollas (5), y en el 17, un artículo de Marcelo Novello (6).
Sin perder de vista las grandes diferencias que hay entre uno y otro, no obstante puede encontrarse en todos ellos, un elemento común: una ponderación política del psicoanálisis, o al menos de las posiciones que habrían sostenido personas que se reclaman de tal práctica, respectivamente Suely Rolnik, en el artículo de Sartelli, Sigmund Freud y Jacques Lacan en el de Fougeyrollas, y Bonvecchi en el de Novello.
Evidentemente, el artículo más brutal es el de Fougeyrollas, quien no duda en calificar a Lacan de reaccionario ("el lacanismo es una ideología cristiana, clerical y oscurantista") y a Freud de pobre idiota (como se desprende del hecho de afirmar que luego de más de 40 años de práctica psicoanalítica, no habría entendido un pepino acerca de la cuestión de la sexualidad femenina, no habría sabido descentrarse geográficamente, y se habría extraviado en delirantes divagaciones psicologistas cada vez que se le ha ocurrido hacer alguna consideración sociológica) y por esa vía, de ponderar al psicoanálisis de conjunto.
El artículo de Sartelli también concluye en una operación de ponderación política del psicoanálisis: "Toda la caterva de personajones que cobran fama por torturar el lenguaje constituye un partido político: el anarquismo conservador" (itálicas mías). Podría decirse que esta frase no se refiere al psicoanálisis, o por lo menos al psicoanálisis como teoría, sino sólo a la parte del conjunto de los psicoanalistas que eventualmente integrasen la mencionada caterva. Las palabras subrayadas por mí apuntan a señalar, justamente, que la extensión del objeto sobre el que recae la caracterización política de Sartelli no está dada tanto por los términos con que compone la primera parte del sujeto de la misma, caterva de personajones que cobran fama (que aunque son los que más pudieran llamar la atención basta leer las cosas dos veces para darse cuenta que no están ahí tanto para definir la extensión del objeto de análisis como para agregar a la caracterización política una valoración moral) sino por los que componen la segunda parte, torturar el lenguaje, que son los que realmente definen la extensión del conjunto, y lo hacen en función de un criterio mucho más preciso e importante que los simples vituperios morales: la concepción del lenguaje.
En ese sentido, aunque la crítica de Sartelli se centre en el trabajo de una psicoanalista brasileña, su caracterización implica una ponderación política, no solo de ese personajón en particular, sino de un cúmulo de prácticas definidas a partir de cierta concepción del lenguaje, lo que, por añadidura, alcanza al psicoanálisis en su conjunto
El caso del artículo de Novello es el más ambiguo. Pero también es por ello mismo el más ilustrativo de la actitud que hay en la izquierda respecto del psicoanálisis. A primera vista, no se entiende porque, para discutir de política con Althusser, se las agarra con un libro destinado a realizar un análisis psicoanalítico de la vida de Althusser. Novello señala que Bonvecchi plantea "una complicidad entre el drama íntimo del filósofo francés y su labor teórico-política: la impostura". Podría pensarse que entonces Novello va a criticar la lectura que hace Bonvecchi de esta relación, poniendo el acento quizás sobre aquellos aspectos que eventualmente dieran cuenta de un error de apreciación del análisis de conjunto de Bonvecchi por errores de apreciación política. Pero no, rápidamente Novello aclara que "se ocupará sólo de la labor teórico-política del filósofo comunista". Entonces, ¿a qué viene la referencia al libro de Bonvecchi? ¿Por qué referir el título del artículo a este libro cuando el mismo se desarrollará básicamente a partir de los libros de Althusser? La única manera de no faltarle el respeto a la inteligencia del artículo de Novello, así sea implícitamente, es suponer que esa referencia está ahí por alguna razón.
Quizás esta razón esté dada en forma indirecta, en el comentario que sigue inmediatamente a la mencionada autolimitación de objetivos de su artículo.
Dice Novello: "Esta recensión se ocupará sólo de la labor teórico-política del filósofo comunsta que fascinó a gran parte de la intelligentsia, por el coqueteo de Althusser con teóricos de otras disciplinas, como Levi-Strauss, Lacan, Bachelard, etc., puesto que la inteligencia latinoamericana de izquierda, en su albosluta mayoría, cultiva con particular entusiasmo todo tipo de eclecticismo que aparezca como innovador, superando lo que sería el carácter arcaico del marxismo clásico…" (itálicas sin comillas simples mías), siendo esta última parte una referencia a un texto de P. Rieznik
Este párrafo, con el "puesto que" articulando, de un lado, la autolimitación temática que se impone Novello acompañada del comentario respecto de la fascinación ejercida por Althusser sobre la intelingentsia y sus coqueteos con algunos teóricos de ese entonces, y del otro, la cita de Rieznik, es aparentemente incomprensible.
¿Porque la cita de Rieznik habría de justificar ("puesto que") la autolimitación en el análisis de Novello? ¿Qué tiene que ver una cosa con la otra?
Si se presta un poco de atención se verá que lo que importa acá no es tanto lo que piensa Rieznik como la cuestión de precisar cual es la función que tiene esta cita en el artículo de Novello.
La única manera de que este párrafo tenga una coherencia lógica es entenderlo de la siguiente manera: Bonvecchi habría cometido el siguiente error: no habría sabido hacer una crítica política correcta de los planteos de Althusser, esto por formar parte de esa intelingentsia latinoamericana (está por verse si de izquierda en el caso de Bonvecchi) a la que Rieznik caracteriza por cultivar el eclecticismo. En otras palabras, lo que Novello vendría a subsanar es esta falta de crítica política. Y la función de la cita de Rieznik en el artículo de Novello no es la de explicar algo sino sólo la de descalificar la referencia psicoanalítica del trabajo de Bonvecchi, para así justificar la autolimitación temática de Novello.
El mensaje de Novello, en síntesis, es este: mejor hubiera hecho Bonvecchi en atenerse a la ortodoxia marxista que al eclecticismo aparentemente innovador que representaría, para el caso, su referencia psicoanalítica. Por eso a Novello no le caben dudas a la hora de sentenciar desde dónde hay que pararse para poder "comprender, en síntesis, el final de la odisea althusseriana": el problema central de Althusser es haber intentado un revisionismo del marxismo. Sólo desde los impasses a los que esta tarea debía conducirlo podría comprenderse a Althusser. Otro punto de vista, en particular el psicoanalítico, sería, amen de estéril para poder comprender algo del asunto, una desviación política y teórica.
Pero entonces, más hubiera valido que Novello se centrará en la demostración de este planteo, en vez de repetir, una vez más, las consabidas críticas que le hace el trotskismo a Althusser.
En síntesis, aunque lo central del artículo de Novello se desarrolle como una crítica a los planteos de Althusser, subyace otra crítica más de fondo, expresada como una actitud desvalorizante antes que como una exposición de razones, a los análisis que pudieran originarse desde una posición psicoanalítica. Y esta crítica, por lo tanto, también implica una ponderación política del psicoanálisis (eclecticismo que pretendería superar al marxismo, es decir, antimarxismo o, en el mejor de los casos, producción intelectual estéril y superflua).
Resumiendo, de acuerdo a lo publicado por En Defensa del Marxismo en este último año sobre algún tipo de temática que de un modo u otro ataña al psicoanálisis (incluso, salvo error de mi parte, creo que es lo único que ha sido publicado al respecto en dicha revista), podría decirse, tomando palabras de Sartelli, que el psicoanálisis no sería mas que una expresión intelectual más de "la burguesía desencantada", y sus practicantes no serían más que una de las partes de "una especie de aristocracia en decadencia".
Pero si fuera así, habría que plantearlo claramente, es decir, en términos de acción política práctica. Habría que hacer, por ejemplo, algo parecido a lo que hacía la juventud del Pts (hablo en pasado no tanto porque el Pts haya dejado de hacerlo sino porque, por lo que veo, ha dejado prácticamente de existir, entre otras cosas, por asumir este tipo de planteos), que en las facultades de psicología sumaba a su plataforma política la reivindicación de la exclusión de toda referencia lacaniana en la formación de los psicólogos, por tratarse de una teoría "reaccionaria".
En otras palabras, en una ciudad como Buenos Aires, donde el psicoanálisis en general, y el de orientación lacaniana en particular, tienen una influencia cultural tan grande, donde no hay prácticamente servicio de salud mental de hospital alguno donde no se trabaje con estas referencias teóricas, donde los psicoanalistas son uno de los principales sectores de la llamada clase media profesional, no veo como se puede abordar una política cultural que no contemple en algún punto una delimitación sobre este punto. Si realmente el psicoanálisis lacaniano es una teoría reaccionaria, entonces se impone demostrarlo y plantearlo en forma precisa.
Si Lacan forma parte de esa caterva de personajones que cobran fama por torturar el lenguaje, no veo como se podría obviar plantearlo en forma sistemática e inclusive con relación a puntos o acciones concretos.
De lo contrario, sería como intervenir en algún otro ámbito similar, por ejemplo, la facultad de ciencias económicas, sin capacidad de crítica seria y consistente a los economistas y a la teorías económicas burguesas.
Más allá de la generalidad de las consignas de tipo gremial o político, no veo como se puede intervenir seriamente en estos ámbitos sin abordar estas cuestiones académicas e ideológicas.
En síntesis, hacer una ponderación política del psicoanálisis implica que habría, al respecto, un debate en juego, respecto del cual lo menos que se podría decir, si fuera así, es que el Partido Obrero llega tarde, y mal. Creo que, para el caso, lo menos que correspondería, entonces, parafraseando otros debates desarrollados en esta revista, es tratar de levantar la puntería.
Lo que quisiera delimitar en este artículo, justamente, sería lo que por ahora llamaré las "condiciones de borde" entre psicoanálisis y marxismo.
Voy a retomar entonces, más en detalle, los debates en juego.
2° parte: La cuestión del lenguaje
Lo que aparece en primer plano en el artículo de Sartelli es la cuestión de la identidad, asociada a la noción de libertad.
Para Sartelli lo que es inconcebible en el planteo de su interlocutora, la psicoanalista brasileña Suely Rolnik, es que se pueda sostener la posibilidad de que "la identidad" pueda ser, en algún nivel, "el resultado de una elección personal", es decir, de algún tipo de libertad.
Al parecer (no he podido leer su nota en la Folha de Sao Paulo) Rolnik caracterizaría a la subjetividad moderna a partir de lo que sería una crisis de referencias identitarias, lo cual, a su juicio, abriría, e incluso facilitaría, las vías para un proceso de singularización mas allá de toda referencia identitaria sea local o global. En otros términos, Rolnik plantearía la posibilidad de una vía que no sea la de la saturación de esa experiencia de vacío, saturación que actualmente se daría o por la vía identificatoria, o por la vía de lo que ella agrupa como diferentes técnicas de drogadicción: la química (narcóticos, productos psiquiátricos, alcohol, etc.), los audiovisuales, las religiones (literatura y escuelas de autoayuda, evangelistas, etc.) o las de la salud (diet, cuerpo sano; etc.).
La crítica de Sartelli es muy concreta: pretender erigir esta eventual alternativa individual (ligada, obviamente, al psicoanálisis individual) en alternativa política es una posición reaccionaria.
Hasta aquí podría coincidir con Sartelli. En realidad, él irá más lejos, pues cuestionará la posibilidad misma de cualquier tipo de alternativa individual, punto sobre el cual discreparé.
Pero veamos primero esta cuestión de erigir una eventual alternativa individual en alternativa política.
Particularidad y Universalidad
Hay un punto que hay que tener claro: la visión psicoanalítica siempre se organiza desde el caso individual. El psicoanálisis se constituyó desde sus comienzos como una práctica de la particularidad del sujeto.
Ese es el sentido más estricto que se le puede dar a la consigna freudiana de no hacer del psicoanálisis una cosmovisión. Muchas veces se ordena dicha consigna en el campo generalizado de la caída de los ideales y del pseudo escepticismo posmoderno, es decir, en la idea de que no habría que hacer del psicoanálisis una cosmovisión de la misma manera que no habría que hacerlo con cualquier otra teoría (por ejemplo el marxismo). Pero el sentido freudiano de esa consigna no se ordena en un pesimismo generalizado sobre la comprensión de los fenómenos sociales, sino que apunta a subrayar, a recordar, que el psicoanálisis es básicamente una práctica del caso por caso, del uno por uno. Lo que vale para uno no vale forzosamente para el otro.
Por eso, la mayor dificultad teórica del psicoanálisis ha estado siempre, justamente, en torno a este problema de cómo hacer teoría, es decir, algo general, para una práctica que en cada caso encuentra una situación diferente.
Este punto es importante, porque es el que diferencia al psicoanálisis de todos los demás saberes que de un modo u otro se agrupan en las llamadas ciencias sociales o humanísticas, donde, de una u otra manera, el acento está puesto en lo universal (de ahí su reclamo de ser considerados ciencia).
La ciencia, sea la dura o la humanística, siempre implica una exclusión de la particularidad subjetiva.
El psicoanálisis, en cambio, es la práctica que toma a su cargo el problema de esta particularidad subjetiva.
En este sentido, el problema en que cae Rolnik es el mismo en que caen tantos otros psicoanalistas (sobre todo por los tiempos que corren en que el slogan del fin de los ideales autoriza a cualquiera para los análisis sociológicos, no tanto en el sentido de que esto sea un derecho reservado para algunos solamente, sino en el sentido de que, muy al estilo Feyerabend, es habilitado cualquier discurso, cualquier decir, no importa su consistencia, para opinar del tema) de olvidar la consigna freudiana y pretender hacer de su saber sobre los casos particulares un discurso universal sobre los fenómenos sociales.
¿Dónde se origina, en parte, este problema?
En que el psicoanálisis no deja de hacer teoría. Y que una vez hecha la misma, no siempre se recuerda ni su origen ni sus límites.
El psicoanálisis debe, forzosamente, para poder realizar algún tipo de transmisión de su saber, de un modo que no sea el de la iniciación religiosa, despejar elementos comunes a todos los casos. Y ese carácter general de la teoría no deja de invitarnos, a su vez, a la cosmovisión y a las explicaciones universales. Máxime cuando las extensiones del psicoanálisis se han revelado, muchas veces, fértiles y enriquecedoras. Por ejemplo, se puede decir que el psicoanálisis ha sido el interlocutor por excelencia de poetas, artistas y locos, en la medida en que permite la formalización (con la consiguiente degradación que esta implica) de lo que funciona como universal (hace eco en los demás) en la particularidad de sus decires o sus haceres. Punto donde los discursos sociológicos, muchas veces, permanecen mudos y desorientados.
Veremos, más adelante, con más detalle, que lo que el psicoanálisis ha descubierto es cierta relación esencial del hombre con el lenguaje y los problemas que el mismo acarrea para cada individuo. En ese sentido, este es un punto que autoriza ciertas extensiones del psicoanálisis en los campos de la cultura, en la medida en que su saber sobre el problema de las relaciones del sujeto con el lenguaje presenta los rasgos universales de toda teoría.
Es esta situación la que lleva a muchos psicoanalistas a hacer extrapolaciones de su saber del uno por uno, pensando que uno, más uno, más uno, más uno, puede llegar en algún momento a ser equivalente al todos.
Si a eso se le suma una formación o una posición política democratizante, es decir, la adhesión a los principios de la democracia burguesa en tanto suposición de que la sociedad se conforma por la sumatoria de individuos, es decir, de uno, más uno, más uno, etc., entonces la sintonía termina siendo perfecta.
En síntesis, la ambición de Reich se revela una tentación a la que más de uno sucumbe, no importa su orientación política: intentar una explicación general de los seres humanos, tanto de lo individual como de lo social.
A falta de una formación marxista, los psicoanalistas no dejan de tentarse en estas extensiones y desarrollar, a partir de su saber teórico, una cosmovisión que, por su punto de origen en la particularidad y sus presupuestos teóricos, no deja de culminar, sistemáticamente, en posiciones democratizantes (cuando no reaccionarias).
Pero el problema está también en que del lado del marxismo tampoco se tiene idea alguna de los descubrimientos reales del psicoanálisis y se siguen repitiendo prejuicios y mitos acerca de la naturaleza del lenguaje y la relación de los hombres con el mismo.
Más precisamente, y tal como lo mostraremos mas adelante, el marxismo, en general, incluido el trotskista, no ha dejado de sostener, consciente o inconscientemente, respecto de las teorías del lenguaje, las posiciones que fijara Stalin en la década del 30.
Por eso digo que el problema que se plantea es el de las condiciones de borde entre psicoanálisis y marxismo.
Veamos entonces que es lo que ha descubierto el psicoanálisis, en que consiste su práctica, y en que sentido, el psicoanálisis puede autorizarse ciertas extensiones sobre los campos de la cultura
Sujeto y lenguaje
Lo que el psicoanálisis ha descubierto de común en todos los hombres, como campo para formalizar y teorizar acerca de una serie de problemas, es su condición de seres parlantes. Lo que el psicoanálisis descubre es que el lenguaje tiene efectos sobre aquellos que lo habitan, que el lenguaje no es una herramienta o un objeto a disposición de la voluntad de cada cual, sino que cada sujeto es determinado por el lenguaje, que el lenguaje es tan determinante sobre aquellos que hablan como las relaciones de producción pueden ser determinantes sobre aquellos que trabajan.
Este habitar el lenguaje es a lo que Freud llamaba el inconsciente.
Evidentemente, no fue un nombre afortunado. Entre otras cosas porque ayudó a mantener el mito de su definición por relación a la consciencia (punto respecto del cual no hacía falta Freud para descubrir algo puesto que esa noción de inconsciente ya existía desde hacía mucho).
Pero ubicar la relación al saber en función del plano de la consciencia oscurece el problema.
Esto por la sencilla razón que implica la suposición de que el inconsciente es solo un problema de ignorancia.
Con lo cual un psicoanalista no sería más que aquel que ve las cosas correctamente y le enseña a su paciente a verlas del mismo modo. Obviamente que si las cosas fueran así, el rol del psicoanalista sería básicamente pedagógico y por lo tanto cultural, y por lo tanto ideológico.
Un ejemplo de este tipo de idea o interpretación de lo que es el psicoanálisis es aquella película que ganara tantos premios y que se llamaba "Gente como uno", donde un chico, típico clase media, vivía el trauma culpabilizante de haber sido el único sobreviviente del naufragio del bote en que navegaba con su hermano mayor y preferido de la madre. Aquí tendríamos un ejemplo de cómo, según esta interpretación típica de la escuela yanqui, afectos personales dificultarían una percepción correcta de la realidad, siendo la tarea del terapeuta, permitir una correcta apreciación de la misma. Para el caso, que el personaje de la película había sido más fuerte que su hermano y había podido mantenerse agarrado del bote hasta la llegada del socorro.
En otros términos, el plano de la consciencia ordena las relaciones entre lo sabido y lo no sabido en términos de ignorancia, es decir, en referencia a una verdad externa y objetiva que se encontraría distorsionada por alguna dimensión afectiva. Con lo cual, la particularidad subjetiva queda reducida a este desajuste afectivo que enturbia la referencia externa y objetiva.
La terapia analítica, entonces, no sería mas que una reeducación emocional.
Pero entonces, la relación al lenguaje no tendría nada de especial. El lenguaje no sería mas que un instrumento del conocimiento. Y el obstáculo al conocimiento se ubicaría en otro nivel; justamente, en el de las perturbaciones afectivas, cuyo origen y causalidad, entonces, permanecerían inexplicados.
Esto no es lo que plantea Freud.
Cuando él plantea, entre otros, conceptos, como por ejemplo el de la represión primordial (contra el que tanto despotrica Fougeyrollas en el artículo en En Defensa del Marxismo), lo que busca subrayar es esta cuestión del estatuto fundamental de lo no sabido.
Para Freud el concepto de inconsciente viene a dar cuenta de una relación más esencial y general del hombre con el lenguaje. No se trata de un no sabido sobre alguna cosa externa y objetiva que ha sido ocultada o no aprehendida (reprimida) sino de una subjetivación particular de un problema general que podría ejemplificarse con la situación en la que tan a menudo nos encontramos de no poder decir lo que supuestamente se quiere decir (motivo por el cual tantas veces debemos recurrir al agregado de "lo que quise decir es…").
En cierto nivel es imposible decir lo que supuestamente se quiere decir, al mismo tiempo que siempre se está diciendo algo más de lo que supuestamente se quiere decir. La polisemia del lenguaje, no sólo permite los chistes y los usos del doble sentido. También implica una dimensión estructural que plantea ciertos problemas en la inserción de cada sujeto en el lenguaje.
Si la neurosis es una condición que no discrimina entre clases sociales, credos o razas, es porque no es la expresión acotada de la patología de una minoría que tiene su percepción de la realidad desviada, sino que da cuenta del modo en que cada uno resolvió una impasse general que le impone la condición de ser parlante, es decir, el lenguaje.
Por eso Lacan dirá que Freud se anticipó a los desarrollos tanto de la lingüística como de la lógica, en particular a los desarrollos originados a partir de Saussure y las lógicas desarrolladas a partir del teorema de Gödel.
Para abordar estas relaciones del sujeto con el lenguaje, conviene que hagamos un nuevo rodeo por el texto de Sartelli
En retirada
Habíamos visto que Sartelli caracterizaba a la postura tendiente a erigir las alternativas individuales en alternativas políticas como anarquismo conservador.
¿Que es el anarquismo conservador?
"Es una manifestación específica de la realidad académica burguesa".
La crítica de Sartelli pretenderá recorrer estos tres ítems. Lo cual implicará abordar tres puntos:
el de los contenidos académicos
el de la composición social de sus sostenedores
y el de la función política de los dos anteriores en la lucha de clases
La combinación de los dos primeros le permitirá a Sartelli remontar desde la Rolnik hacia quienes serían sus mentores ideológicos. En definitiva, los planteos de la Rolnik habrían sido creados en "la matriz de pensamiento desarrollada por Foucault, Deleuze y los nuevos filósofos franceses", quienes constituirían la fuerza de choque intelectual de la burguesía en el campo académico (espacio donde, por eso mismo, recibirían su tributo o pago, una de cuyas expresiones sería monopolio de que disfrutarían en el control del mismo).
¿Cuál seria su función o utilidad?
Ofrecer a la burguesía una crítica por izquierda del marxismo, ocupar la extrema izquierda del discurso.
¿Cuál es esa crítica por izquierda?
¿Qué significa ocupar la extrema izquierda del discurso?
¿Qué significa discurso?
Si alguno pensaba encontrar desarrollado este debate y rebatidos los planteos de estos nuevos filósofos franceses, no saldrá mas que frustrado y tendrá que ir a buscar a otro lado.
Sartelli no sostiene el desafío. Se limita a desarrollar una fulgurante prosa que pretende retratar los fangos y pestes a los que, cual un Caronte guiando su barca a través del Aqueronte, nos conducirían estos franceses demoníacos. Pero esa prosa está más destinada a disimular su propia retirada que a probar algún argumento. Y no porque no tenga validez el temperamento en la exposición de los argumentos, sino porque, en este caso, no hay argumentos desarrollados (en otras palabras más le habría convenido aplicarse a sí mismo la máxima a la que nos referiremos dentro de una líneas).
Pero quizás esto no alcanzaría para hablar de retirada. Podría pensarse que, más que una retirada, estos párrafos de Sartelli testimoniarían una escaramuza, una batalla no emprendida, sea por razones de tiempo, espacio, o lo que fuera.
Pero hay un punto que da cuenta claramente que se trata de una retirada. Y es que Sartelli no ha dejado de plantar su bandera en el medio del campo de batalla. Sartelli subrayará lo que para él es el principal error teórico de sus adversarios: errar radicalmente sobre la concepción del lenguaje. Para Sartelli, estos agentes académicos de la burguesía "han olvidado" la máxima de que "lo que se concibe bien se expresa claramente". Por eso no duda en caracterizarlos como "torturadores del lenguaje". En otras palabras, en el campo de las teorías del lenguaje, Sartelli alinea al proletariado y al marxismo junto a su referenciada adhesión al Arte de la poética de Boileau, un estilista francés del siglo XVII.
Sartelli plantea entonces una tesis muy fuerte: defender una u otra concepción del lenguaje es equivalente a defender una posición política u otra. La posición que se tenga respecto del lenguaje implicaría una posición en el campo de la lucha de clases.
El debate que habría que desarrollar con los teóricos franceses de las décadas del 60 y 70 en torno a la cuestión del lenguaje tendría la naturaleza de un debate político entre la burguesía y el proletariado. En consecuencia, habría concepciones del lenguaje reaccionarias y otras revolucionarias.
Obviamente que si es así, la intervención del partido revolucionario se impone. Es más, habría tardado demasiado en hacerse presente, dejando el campo orégano para la acción de otras corrientes.
Veremos que ese es el núcleo del problema, puesto que si esta tesis es válida, entonces podrían ser válidos los demás razonamientos de Sartelli acerca de la función política tanto de los desarrollos teóricos como del accionar político de los nuevos filósofos franceses.
Incluso, sería completamente válido (veremos cómo y porqué) poder llegar a una conclusión radical, como, por ejemplo, la que sostiene Fougeyrollas, acerca del psicoanálisis lacaniano.
Pero, precisamente, es respecto de esta tesis que Sartelli abandona la lucha.
Ni siquiera intenta retomar las críticas que han desarrollado otros marxistas, aunque sean limitadas, como por ejemplo, los planteos de P. Anderson, quien es mucho más preciso (y por supuesto, sin necesidad de recurrir a una verba tan exaltada) tanto a la hora de definir su enemigo, el estructuralismo, como a la hora de dar cuenta del punto donde se plantearía el problema: "esencialmente, la naturaleza de las relaciones entre la estructura y el sujeto en la sociedad y la historia humanas" (7).
Veremos que Sartelli no es el único que emprende este tipo de retiradas, sino que expresa una actitud general de la izquierda frente a este problema.
La cuestión del lenguaje: abordemos el problema
Abordemos entonces las cuestiones de fondo planteadas por Sartelli con relación a la tesis de que en el campo de las teorías y concepciones del lenguaje también se juega la lucha de clases, es decir, habría posiciones reaccionarias y posiciones revolucionarias.
Estoy lejos de ser un especialista en los textos de Stalin, pero a la hora de discutir acerca de las teorías del lenguaje, llama la atención que los trotskistas, tan meticulosos en la imprescindible tarea de demoler todos y cada uno de los prejuicios que han resultado de la asociación de la Revolución de Octubre con el stalinismo, no recuerden que fue él quien sentó precedentes sobre este tema, en un debate que, como habitualmente ocurría entonces, no se limitó a la simple verba intelectual sino que terminó con altas y bajas en el campo de sus interlocutores.
Parece ser que, allá por los años 30, hubo en la URSS todo un debate acerca de la cuestión del lenguaje, más precisamente del idioma.
Las intervenciones de Stalin al respecto se concentran en un texto titulado Acerca del marxismo en la lingüística y en una parte de su informe al XVI Congreso del PC de la URSS.
Sólo dispongo del primero, en una edición del año 50 de la editorial Anteo.
Como no soy especialista en historia de la Revolución Rusa, me limitaré al comentario de dicho texto y dejaré la puerta abierta para que otros compañeros, mejor formados en ese rubro, nos ilustren sobre los pormenores de ese fragmento de aquella historia. En particular, parece que el tema tiene que ver también con la cuestión de las nacionalidades en la ex-URSS.
El texto de Stalin está plagado de contradicciones (es evidente que las lides intelectuales y el rigor teórico no eran su fuerte). Pero más allá de las mismas, de sus idas y vueltas, Stalin fija posición, al menos sobre los siguientes puntos:
El idioma no es una superestructura
El idioma no puede asimilarse a los medios de producción
Respecto del primero de ellos, Stalin dirá que "el idioma se diferencia de modo radical de la superestructura. El idioma no es engendrado por una u otra base [infraestructura] (…) El idioma no es creado por una sola clase sino por toda la sociedad, por todas las clases de la sociedad, por los esfuerzos de centenares de generaciones. Es creado, no para satisfacer las necesidades de una sola clase sino de toda la sociedad, de todas las clases de la sociedad" (8). Subrayo esta cuestión de que "el lenguaje es creado para satisfacer necesidades".
¿Creado por quién y para satisfacer qué necesidades?
Respecto de la creación dirá que "el idioma, su estructura, no pueden ser considerados como el producto de una sola época. La estructura del idioma, su sistema gramatical y el fondo básico de palabras son el producto de una serie de épocas" (9).
En cuanto a las necesidades, se trataría de necesidades universales, necesidades de todos: "El idioma [idioma y lenguaje no son lo mismo, pero, no hay mayores distingos en el texto de Stalin] existe y ha sido creado precisamente para servir a la sociedad en su conjunto como instrumento de comunicación entre los hombres (…) sirviendo por igual a sus miembros, independientemente de su situación de clase" (10).
"El idioma es el medio, el instrumento con el que los hombres se comunican entre sí" (11).
Obviamente, Stalin no deja de reconocer las variaciones del lenguaje, ubicando las mismas, básicamente, al nivel de las variaciones de vocabulario. Pero en ese punto, sigue ubicando al lenguaje al nivel de un instrumento, pues dichas variaciones de vocabulario responderían, precisamente, a las diferentes necesidades comunicacionales de los diferentes sectores de la sociedad. Justamente, el concepto de comunicación es el de un sistema de signos sin autonomía propia destinado a designar objetos y cosas (eventualmente aún en la ausencia de dichas cosas).
En síntesis, la posición de Stalin, que es la misma que la del común de la izquierda, es la idea clásica y vulgar de que el lenguaje es segundo respecto de las cosas y que la palabra mesa, por ejemplo, adquiere su sentido por su relación a la supuesta cosa que designa antes que por sus relaciones con las demás palabras.
Es increíble como los marxistas, tan acostumbrados, se supone, a entender que "la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo", "es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales" (12) puedan ser tan duros de entendederas a la hora de percibir que algo similar puede plantearse al nivel de las palabras y puedan ser, en este punto también, furgón de cola del stalinismo.
Respecto del segundo punto, Stalin planteará que el lenguaje tampoco podría asimilarse a los medios de producción (tal como lo habría sostenido N.Y. Marr, contra cuyos discípulos se desarrollaba el eje del debate en ese entonces) pues, mas allá de ciertas analogías aparentemente válidas, "entre el idioma y los instrumentos de producción existe una diferencia radical. Esta diferencia consiste en que los instrumentos de producción crean bienes materiales, mientras que el idioma no produce nada, o solo produce palabras" (13).
Ahora bien, hay un punto, acá, en que Stalin entra en marcadas contradicciones, pero cuya posición final podremos deducir en función de los planteos anteriores.
Es la cuestión de la materialidad del lenguaje. Como vimos recién, la producción de palabras o de significados, no tendría ningún carácter material, puesto que es equivalente a nada.
Más adelante dirá que, gracias a la gramática, "el idioma obtiene la posibilidad de revestir a los pensamientos humanos con una envoltura lingüística material" (14).
Esta posición tan evidentemente idealista aparece refutada en otros párrafos, como por ejemplo, cuando reconoce que "el carácter real de las ideas se revela en el idioma. Unicamente los idealistas pueden hablar acerca del pensamiento sin asociarlo a la materia natural del idioma, acerca del pensamiento sin idioma (…) Cualesquiera que sean las ideas que surjan en la cabeza del hombre, únicamente pueden surgir y existir sobre la base del material idiomático, sobre la base de los términos y de las frases idiomáticos" (15).
Hay aquí planteadas secuencias diferentes. Si el lenguaje es un mero instrumento de comunicación, es decir, un medio de expresión, entonces los pensamientos son, lógicamente, previos al lenguaje, ergo, todo lo que habría por decir del lenguaje no alcanzaría a los procesos mentales. Aún más, el pensamiento, y su subjetividad asociada, permanecen en un limbo inmaterial, lejos de toda determinación que no sea la propia libertad y la propia voluntad. En cambio, si la materialidad del lenguaje precede al pensamiento entonces lo determina de un modo mucho más radical y estructural que el simple condicionamiento expresivo que podría implicar para el caso en que el pensamiento lo antecediera.
¿Cuál es la posición que finalmente adopta Stalin?
Para entenderlo lo que hay que tener presente es a qué nos referimos cuando hablamos de alguna materialidad del lenguaje. La materialidad que Stalin le otorga al lenguaje en las últimas citas, por la lógica de su texto, debe subordinarse a la tesis del lenguaje como instrumento de comunicación. Por lo tanto, dicha materialidad es pensada en la forma vulgar de la existencia de hecho y no en el sentido de las determinaciones que la misma pudiera implicar.
En otros términos, para Stalin, la dependencia del pensamiento respecto de las palabras es una dependencia al nivel expresivo, algo similar a la dependencia que podamos tener en cuanto a los instrumentos disponibles para, por ejemplo, transportar un objeto o construir una casa. Pero jamás una determinación que coloque al pensamiento en una posición segunda respecto del lenguaje.
Es una concepción materialista burda. Pues supone una materialidad que no determina.
Es lo mismo que pensar que la construcción de una casa es independiente de las herramientas que se tengan para construirla.
El problema es que, en el caso del lenguaje, es esta una posición compartida por casi toda la izquierda, en particular por Sartelli. Por eso, como buen stalinista en el lenguaje, adhiere al estilista francés ya referenciado.
En efecto, Boileau plantea lo mismo que Stalin. La cita completa es la siguiente:
"Avant donc que décrire, apprenez à penser
Selon que votre idée est plus ou moins obscure
lexpression la suit, ou moins nette ou plus pure.
Ce que lon conçoit bien sénonce clairement
et les mots pour le dire arrivent aisément…"
Al menos así figura en su LArt poétique, de 1674 (16).
Como vemos, aquí también se plantea la idea de que los pensamientos, las ideas, preceden a la expresión, a las palabras, al significante. Lo que debe comprenderse es que toda postura que haga anteceder las ideas al significante, por más materialidad que le asigne a dichos significantes, comulga con el idealismo (y como vemos, ello no es forzosamente contradictorio con ser, además, stalinista o tan solo izquierdista).
La única posición claramente materialista es la que subordina el pensamiento y las ideas a la causa material del significante (de ahí la crítica que Lacan desarrolla a esa cita de Boileau en la séptima pregunta de su texto titulado Televisión).
Lenguaje y psicoanálisis
Volvamos entonces a lo que descubre el psicoanálisis. La relación del hombre al lenguaje no es de dominio ni de instrumento. El hombre habita el lenguaje como podríamos decir que habita las relaciones de producción, más actuado que actor, sin comprender las determinaciones que lo rigen.
El lenguaje no es un instrumento que vendría a dar expresión a una idea, es decir, a un concepto, a algún significado, previo. Los significados, las ideas, son generados, producidos, por el lenguaje.
Basta escuchar a los niños para percibir que, lejos de aprender a usar el lenguaje para expresar sus ideas, van construyendo el mismísimo mundo junto con su uso.
Si el lenguaje fuera un instrumento de comunicación no existirían ni la poesía, ni la literatura, ni el arte. Si existe la poesía es porque una misma palabra puede decir infinidad de cosas, y no por nombrarlas, sino por crearlas. El arte del poeta consiste en jugar con la esencia misma del lenguaje, es decir, con su capacidad creadora de sentidos, y no en expresar con el lenguaje lo que serían ideas.
Si el arte fuera sólo un expresar ideas, un darle forma a un contenido previo, el planteo del realismo socialista sería absolutamente válido, pues la forma sería algo totalmente subordinado al contenido. La forma sólo puede tener valor si es ella misma creadora de contenido.
No hay descubrimiento que no requiera la invención de nuevas palabras y nuevos conceptos. Se puede decir que la plusvalía existía desde antes de Marx. Pero es obvio que dicha existencia no era más que una cuestión abstracta y que sólo cobra dimensión real a partir de su descubrimiento/invención por Marx.
El lenguaje recorta los objetos y las cosas. Por ejemplo, en el Japón, además de la brutal crisis económica, hay casi 30 maneras de decir que no. Se le dice no de modo diferente a una esposa que a una hija. Y ya que estamos con mujeres, ahí también hay una gran cantidad de modos de decir mujer. Es decir, el objeto o la cosa mujer, no existe en Japón de la misma manera que aquí. Si las mujeres japonesas acostumbran a caminar unos pasos detrás de su esposo no es por una simple cuestión cultural. Ello responde a toda una delimitación de lo que significa ser esposa.
Lo que la práctica del psicoanálisis descubre, precisamente, es que el lenguaje, lejos de ser un instrumento al servicio de nuestra voluntad es un espacio que nos constituye, con esa particularidad de confrontarnos a una pérdida de todo pretendido ser previo (sea biológico, anatómico, etc.), a una pérdida de naturalidad, de la que no hay dialéctica hegeliana que nos pueda restituir, bajo la forma de un saber absoluto, es decir, una reconstrucción en el significante, ese ser natural perdido. Somos a partir de un decir.
Una de las maneras de entender el problema, para los hombres, con el lenguaje, es percibir lo imposible que es poder decir yo en él (tan imposible como poder decir yo en las relaciones de producción). Al intentar decir yo no hay otro ser para designar que el que resulta de una situación esencialmente relacional (como en las relaciones de producción). No soy más que lo que resulta de mi relación con otros. No soy un obrero o un pequeño burgués en forma abstracta, sino en función del lugar que ocupo en las relaciones de producción. De la misma manera, no puedo ubicarme en el lenguaje más que en forma relacional. Soy alto si otro es bajo, soy triste si otro es alegre, soy lindo si otro es feo, soy hombre si otro es mujer, soy niño si otro es adulto (motivo por el cual no es hasta avanzada la edad media que los niños comienzan a existir como niños), soy hijo si otro es padre, etc.
La lista es infinita, y no habrá absolutamente ninguna palabra, término, signo, o lo que fuese, que me pueda designar en forma absoluta y no relativa. En ese sentido, el lenguaje es sólo un campo donde perderme, un campo donde el sujeto aparece como un vacío de ser, un puro elemento faltante en el conjunto de los elementos. En otras palabras, no hay un significante que designe al sujeto. Ni siquiera el nombre supuestamente propio.
Sin embargo, de alguna manera, cada sujeto habrá de resolver este impasse, habrá de dotarse de referencias, así sea apelando para ello a significantes no propios.
La neurosis, en cierto sentido, puede definirse como la solución que cada sujeto instrumenta para dotarse de una identidad que el lenguaje le escamotea. Y no va a ser su condición de obrero o de burgués, es decir, su ubicación en el campo de las relaciones de producción, la que le va a dar la respuesta, por ejemplo, a cuales son los pares que supuestamente conformarían la relación sexual.
Este es quizás este el terreno donde más claramente puede ilustrarse el problema.
¿Por qué los hombres no pueden aparearse como los animales?
Al respecto, cabe subrayar la posición de la Iglesia, quien tiene la posición más sólida acerca de la función del sexo entre los hombres: la reproducción. Ergo, quedan definidos los partenaires: un hombre y una mujer quedan definidos a partir de su función biológica en la reproducción. Y también queda definido el modo y la regularidad de la relación sexual: el coito, algunas veces en la vida.
Sin embargo, la realidad de los hombres parece ser otra. Y más por los tiempos modernos que corren. Los hombres no se sienten atraídos por un patrón sexual biológico. A diferencia de, por ejemplo, los perros, que salen corriendo detrás de cuanta perra en celo se les cruce, no importa si grande, chica, cuzca o de raza, los hombres requerirán de muchos más complementos. Por ejemplo, que tenga un brillo en la nariz, o que se maneje con elegancia, etc.
Puede haber ciertos parámetros culturales que simulen sustituir, en su supuesta universalidad, al patrón biológico. Es algo que funcionará, llamativamente, más para los hombres que para las mujeres. Se podrá decir un buen par de tetas o cosas similares, como criterio para los hombres. Ya no será tan fácil decir algo similar para las mujeres: habrá que ser más abstractos, por ejemplo, que sea tierno (con las obvias diferencias que hay a la hora de tener que precisar qué son un buen par de tetas o la ternura, motivo por el cual en general los hombres se conformarán con casi cualquier par en tanto que la mujeres acostumbraran encontrarle siempre algún pero a las intenciones que verificaran como acompañantes inseparables la ternura). Pero aún así, esto no funciona universalmente. En un país será de una manera y en otro de otra, en un grupo social de una manera y en otro de otra, etc.
Por eso, todas esas referencias pueden volverse, tantas veces, insuficientes para sostener una relación sexual, con los consiguientes síntomas y problemas. Porque para cada partenaire de la misma, lo que hay enfrente no es el objeto de su instinto sexual, sino algo cuyas significaciones vienen determinadas por toda una historia particular antes que por los simples clichés culturales.
Lenguaje y trabajo
En síntesis, lo que el psicoanálisis descubre es que el significante actúa como una causa material sobre los sujetos. Y este es un punto que el marxismo en general no considera.
Obviamente, el problema político que puede plantearse es la extensión de esta causalidad.
Para P. Anderson, "toda la confusión del paradigma del lenguaje general radica en el desplazamiento del medio al fundamento" (17). En cierto sentido, esto es parcialmente cierto: el psicoanálisis encuentra en la relación al lenguaje una cuestión de fundamento.
En lo que no acuerdo con Anderson es en que su referencia al medio remite a su adhesión al planteo de Stalin de que el lenguaje no es mas que un medio de comunicación. Anderson, en ese sentido, es un perfecto stalinista.
Podríamos decir que el trabajo y el lenguaje son las dos dimensiones que caracterizan al ser humano.
Marx decía en Formaciones económicas precapitalistas que "un individuo aislado no podría ser propietario de la tierra, de la misma manera que no podría hablar. A lo sumo podría vivir en ella como fuente de abastecimiento, como los animales". Lo que cabría preguntarse es si, no estando aislado, podría igualmente ser propietario de la tierra sin intervención del lenguaje. O bien, a la inversa, qué incidencia pueden tener las relaciones de producción sobre el lenguaje.
En síntesis, lo que importaría precisar es qué relaciones pueden establecerse entre el lenguaje y el trabajo que no se reduzcan al remanido cuento del lenguaje como un instrumento de comunicación.
Han habido algunas corrientes de izquierda que han intentado retomar los análisis del lenguaje por la vertiente de asociarlo a los medios de producción. Por ejemplo, la corriente semiológica italiana de Ferrucio Rosi-Landi. O el mismo Althusser, quien probó, más allá de las críticas que se le quieran hacer sobre sus posiciones políticas y su adhesión al PC, que la idea de abordar la cuestión del pensamiento según la fórmula de "un modo de producción determinado de conocimientos" (18) podía ser un instrumento muy poderoso. También es el caso de algunos de esos mismos nuevos filósofos franceses contra los que Sartelli despotrica, como por ejemplo Deleuze, coautor con Guatari del famoso Anti-Edipo, donde intentan asociar los mecanismos neuróticos y esquizofrénicos al modo de producción capitalista.
Es una lástima que quienes han escrito sobre temas afines en las páginas de En defensa del Marxismo no hayan optado, al menos, por bordear alguna de estas variantes.
En ese sentido, si se considera que el lenguaje no es un tema relevante para la política, es de tontos criticarle a los estructuralistas y otras corrientes de pensamiento de ahí derivadas el haber ocupado en forma preeminente los espacios intelectuales y académicos como si esto se debiera a los favores y prebendas otorgados por la burguesía por alguna función política. Tan tonto como sería recriminarles a los físicos que ocupen en forma preeminente los espacios académicos científicos. Si se piensa que los problemas del lenguaje no incuben mayormente a la política y a la lucha de clases, ¿por qué lamentarse que otros monopolicen ese tema?
En cambio, si se piensa lo contrario, también es de tontos hacer esa crítica cuando es obvio que la ausencia del marxismo en esos espacios antes que el fruto de censura alguna es el resultado de una autoexclusión.
Desde el tiempo en que Sartre, tan famoso por responder y polemizar con cuanto texto y/o artículo se le cruzaba, permaneciera en silencio ante el texto fundador del estructuralismo, el famoso libro de Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, cuyo último capítulo está enteramente dedicado a discutir otro igualmente famoso enfoque de las relaciones entre sujeto y estructura, a saber, el propio libro de Sartre, Crítica de la razón dialéctica, desde ese entonces que el marxismo, casi en su conjunto, ha permanecido mudo sobre estos problemas, a pesar del despliegue e importancia que los mismos fueron adquiriendo. Obviamente, si vamos a abordar esta tarea, les pediría a los compañeros Sartelli y demás que traten del asunto, que, como decía anteriormente, trataran de levantar un poco la puntería.
Puedo asegurarles que desde el psicoanálisis, más de uno ha intentado pensar estas cosas y sólo espera encontrar un interlocutor válido para poder desarrollar un trabajo de conceptualización que permita precisar mejor estas condiciones de borde.
Pasemos entonces a la tercera y última parte. (*)
Notas:
1. Reich no comprendió ni acordó con el concepto freudiano de represión. Su planteo era que la represión es básicamente cultural. Por lo tanto no acordaba ni con el planteo de una "represión primordial" ni con los desarrollos del llamado "giro de los años 20" de Freud en torno a la noción de "pulsión de muerte". Veremos más adelante que el artículo de Fougeyrollas, en la En Defensa del Marxismo Nº 16 es tributario de esta misma incompresión de los fundamentos del psicoanálisis.
En cuanto al marxismo, no comprendió el concepto de alienación basado en las relaciones de producción. Su planteo en ese terreno fue también de tipo culturalista.
El legado final de su vida es ilustrativa de su posición: una fundación dedicada a la profilaxis de las neurosis y los males humanos fundada en la educación "libre" de los niños.
La conocida escuela de Summerhill, en Inglaterra, fundada por Alexnadre S. Neill (1883-1971) fue una aplicación práctica de estas ideas, adaptadas por el propio Neill.
2. J. A. Miller, Matemas I, Ed. Manantial, pág. 19/20.
3. http://www.ntticc.or.jp/pub/ic_mag/ic014/zizek/zizek_e.html.
4. Eduardo Sarteli, "La multiplicación que divide: breves notas sobre el anarquismo conservador"; en En Defensa del Marxismo Nº 13, Julio de 1996.
5. Pierre Fougeyrollas, Psicoanálisis, formación de la personalidad y educación. Freud y Lacán; en En Defensa del Marxismo Nº 16, Marzo de 1997.
6. Marcelo Novello, "Sobre Althusser: Estrategia del impostor de Alejandro Bonvecchi"; en En Defensa del Marxismo Nº 17, Julio de 1997.
7. P. Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Ed. Siglo XXI, página 36.
8. J. Stalin, Acerca del marxismo en la lingüística, Editorial Anteo, Bs.As., págs. 7/8.
9. Idem, pág. 28.
10. Idem, pág. 8.
11. Idem, pág. 24.
12. Marx, "Tesis sobre Feuerbach", La ideología alemana, Ed. Pueblo y Educación, pág. 633.
13. Idem, pág. 41.
14. Idem, pág. 25.
15. Idem, pág. 43.
16. "Antes, entonces, de escribir, aprended a pensar / Si vuestra idea es más o menos oscura / la expresión que continua, (será) o menos neta o más pura. / Lo que se concibe bien, se enuncia claramente / y las palabras para decirlo llegan fácilmente…" (NdeR.).
17. P. Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Ed. Sigo XXI, pág. 77.
18. L. Althusser y E. Balibar, Para leer El Capital, Ed. Siglo XXI, págs. 47/9.
(*) Continúa en la próxima edición de En Defensa del Marxismo.
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