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El fetichismo del lenguaje

Por Hernán Díaz
 
Esta dialéctica se detiene simplemente en el lado negativo del resultado, y abstrae de aquello que realmente tiene ante los ojos un resultado determinado, que es una pura nada.
 
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas
 
 
En un artículo publicado en esta revista, Paola Valderrama intenta establecer un diálogo entre el marxismo y las teorías del psicoanalista francés Jacques Lacan. En un lugar central de sus teorías, coloca una nueva concepción del lenguaje: "Lo que el psicoanálisis ha descubierto es cierta relación esencial del hombre con el lenguaje" (1).
 
La concepción lacaniana del lenguaje, al menos según Valderrama, se basa en que "cada sujeto es determinado por el lenguaje" (2). "El lenguaje no es un instrumento que vendría a dar expresión a una idea, es decir, a un concepto, a algún significado previo. Los significados, las ideas, son generados, producidos, por el lenguaje". El hombre, "más actuado que actor", "habita el lenguaje sin comprender las determinaciones que lo rigen" (3).
 
Es decir que, lejos de la concepción vulgar, según la cual son los significados los que producen el sentido del discurso, al contrario, es el lenguaje el que produce el significado. Nótese que no se plantea esto con algún tipo de condicionalidad, ni se lo relativiza. Los significados (todos) son producidos por el lenguaje. Llevado esto a su extremo lógico, si yo digo "la niña es buena", previamente no había niña, no había bondad y, más importante, no había un sujeto que en su cerebro tenía la idea de plantear que la niña era buena sino que fue la misma frase la que "creó" el sentido. Así Marx primero escribió El Capital, y luego, al leerlo, se dijo: "Qué ideas tan interesantes se le ocurrieron a mi texto", y lo dio a la imprenta.
 
Esta concepción del lenguaje no hace más que retomar una idea común a todo el pensamiento posestructuralista, que destinó gran parte de sus energías a cuestionar la idea del lenguaje como transparente, es decir una concepción ingenua y vulgar que cree que así como tenemos un pensamiento, consecuentemente lo expresamos con una palabra, con una frase, con la cual comunicamos nuestro pensamiento a los demás, sin pérdida, sin alteración con respecto a su origen. Así para Foucault, y se puede ver en toda su obra, el lenguaje es en verdad una cárcel, en la cual el sujeto está siempre encerrado y que conforma su horizonte de posibilidades discursivas.
 
También en Lacan el lenguaje es determinante sobre la actividad del sujeto. Debemos desprendernos, afirma, "de la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado" (4). Es "en el universo de sentido de una lengua" donde "el universo de las cosas viene a ordenarse" (5). También afirma que "el lenguaje nos interroga sobre su naturaleza" (6), y aquí se puede notar una marca común a todo el posestructuralismo: el lenguaje es, incluso gramaticalmente, sujeto de la oración. Como diría Foucault, no hablamos sino que el lenguaje nos habla: para traducirlo a un lenguaje comprensible (operación que frecuentemente hay que realizar con este grupo de pensadores), el lenguaje nos hace decir cosas que no sabemos previamente.
 
Es por eso que Valderrama termina planteando que el lenguaje no es una herramienta sino que en realidad el lenguaje es "una casa que el sujeto habita". Según cómo esté construida esa casa, así concebiremos el mundo. Es frecuentemente citado el caso de los esquimales, para quien, hay varias clases de color blanco, producto de su monótono paisaje, mientras que para el individuo medio urbano hay sólo uno: el blanco. Pero esto es parcialmente falso si consideramos todos los "blancos" que puede distinguir un imprentero, un diseñador de modas o un químico. La práctica y la ciencia a menudo nos dan una visión más real de los fenómenos que la que acepta la tolerancia media del sentido común. Entonces, ¿cuál es la realidad? Aquí se acepta como "realidad" sólo la vivida como realidad subjetiva por cada individuo, pero la ciencia y la praxis humana es justamente la superación de la subjetividad a través de la interrelación de la experiencia.
 
Por ejemplo da el caso de Japón, donde hay 30 maneras de decir "no" y otras tantas de decir "mujer", por lo tanto la realidad es distinta. ¿Qué se quiere decir con esto? ¿Qué existen realmente varias clases de mujeres distintas? ¡Singular país el Japón, diez tipos de mujeres y un solo tipo de varón! Pero seguramente quienes más lamentan la "casa que habitan los japoneses" deben ser los dueños de restaurantes, puesto que no pueden hacer como aquí dos baños públicos sino once: diez para las diferentes mujeres y una para los varones. No obstante, convengamos una cosa: si sólo hacen dos baños públicos (uno para varones y otro para todas las mujeres), como en la casa que habitamos en Occidente, entonces el marxismo tiene razón: la praxis y la ciencia son la comprensión de la realidad que determina el pensamiento y no, como dicen los lacanianos, que es el lenguaje el que determina la realidad.
 
Lingüística y marxismo
 
Se puede afirmar que la ciencia de la lingüística, tal como la conocemos hoy, se consolida con Ferdinand de Saussure (7), quien a principios de siglo estableció cuál era el objeto de la lingüística: el signo lingüístico. El signo, mínima unidad de significación, está compuesto por el significante y el significado. El significado es el concepto, representación mental de una realidad externa. El significante es la representación sonora, lo que vulgarmente entendemos como palabra pura y simple, sin su significación. Para Saussure el signo era una unidad cerrada y mutuamente implicada, esto quiere decir que si pensamos en una "rosa", inmediatamente nos viene a la mente el significante "rosa", y viceversa. Ambos elementos del signo son inseparables, y por ser el lenguaje un instrumento de comunicación, sólo se van modificando lentamente, con parsimonia a veces de siglos.
 
Los lacanianos, que dicen retomar a Saussure cuando en realidad son sus exactos negadores, consideran que el signo no es una unidad cerrada y no está mutuamente implicado, es decir que rompen la unidad del signo, y plantean que el significado circula libremente en la cadena de significantes. Es decir que los significados no se hallan fijos en las palabras sino que se desparraman por el conjunto de las frases de un escrito, de un discurso, etcétera.
 
Esta introducción nos sirve para comprender entonces por qué Valderrama afirma que "el significante actúa como una causa material sobre los sujetos" (8). Ya no es el lenguaje en general el que determina al hombre (al sujeto), son simplemente "los significantes", las puras palabras en su sonoridad, las que actúan como un "gran cerebro" de la humanidad (la casa que habitamos) que nos hace decir a cada uno de nosotros lo que ese gran cerebro quiere. "El lenguaje es fascista", dijo Roland Barthes. Pero para Lacan el fascista es el significante, para quitar todo rastro de "significado" en las concepciones mentales que el lenguaje nos hace pensar.
 
Saussure representa en la lingüística la lógica formal: el signo es congelado abstractamente en el tiempo, siempre igual a sí mismo, y se ofrece un esquema que resultó muy productivo, pero no dinámico, es decir no dialéctico. Saussure mismo plantea las bases de una visión historicista y evolucionista del lenguaje en la lingüística histórica, pero su concepción del signo no consideró la totalidad de determinaciones que actuaban entre el pensamiento, el lenguaje y la realidad.
 
Para retomar al Marx de la Ideología alemana, debemos decir que el lenguaje es la primera determinación del pensamiento. Es decir que el lenguaje es un pensamiento determinado. "El lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo" (9). Sin embargo, el lenguaje no es la única forma en que se determina (se fija, se objetiva) el pensamiento: también lo son los gestos, los ademanes, las actividades, la praxis en su conjunto. Juzgamos a los hombres no sólo por sus palabras sino también por sus actos. En general, más por sus actos que por sus palabras. Porque los dos (actos y palabras) son las únicas expresiones objetivas de su pensamiento. Es decir que el lenguaje expresa el pensamiento, y si por una parte lo empobrece (reduciéndolo, como las ideas reducen la realidad a un concepto), lo congela, por la otra lo objetiva (es decir, lo hace útil y práctico para los demás y para sí mismo), y le permite al hombre no sólo comunicarse (mal que le pese a Valderrama) sino también hacer operar su pensamiento, a través de su lenguaje, con el pensamiento de los otros hombres.
 
El lenguaje es una actividad simbólica comunicativa. Al remarcar que es una actividad estamos diciendo que está sujeta a todas las determinaciones de una praxis, con su componente incluso físico. Es simbólico como característica principal: el lenguaje se presenta como una metáfora del mundo que describe. Es comunicativo porque ésa es su función original, ya en el reino animal: comunicar, decir algo, anunciar un peligro, llamar a la hembra en el cortejo, etc. Esta definición que ofrecemos se opone totalmente a la concepción posestructuralista, según la cual el lenguaje es la única determinación que opera sobre nuestro pensamiento. Para nosotros el lenguaje es una actividad como otras del ser humano y la determinación mayor para el hombre sigue siendo la satisfacción de su necesidad primera: el alimento, la vivienda, el abrigo. Según las relaciones que adoptemos con la naturaleza y con los otros hombres para satisfacer nuestras necesidades primeras, así estaremos determinados como seres humanos y así se determinará nuestra conciencia.
 
¿Pero estamos planteando entonces que el lenguaje no determina en ninguna medida nuestra conciencia? De ninguna manera. Pero lo primero que hay que destacar es que el lenguaje está determinado por la conciencia, así como ésta lo está por la realidad. Existe la palabra "rosa" porque existen las rosas en el mundo exterior. Parafraseando a Aristóteles, diremos que nada hay en el mundo del lenguaje que no haya pasado antes por el mundo real. Y más específicamente, que, en términos generales, nada hay en el lenguaje que no haya pasado antes por la conciencia. Pero es verdad que el lenguaje es una fuerza poderosa, donde la humanidad entera parece haber depositado su sabiduría (o su ignorancia) y obliga a los individuos a decir lo que no quieren (o no saben que no quieren). Hablamos con las palabras que nos han legado las generaciones anteriores a nosotros y, en forma inconsciente o espontánea, transmitimos las ideas y los sentimientos que nos son dados por el pasado. Podemos decir que "la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla la lengua de los vivos". Pero cada individuo, cada generación, no sólo vive oprimido por ese pasado sino que además lo debe recrear a cada momento. Al recrearlo, lo inventa de nuevo. Imprime su propio sello a las concepciones establecidas y lleva tanto más allá las posibilidades del lenguaje (del pensamiento) cuanto sus fuerzas se lo permiten. La relación es dialéctica. Me inscribo en el lenguaje de los otros, pero a la vez soy un artífice del lenguaje de los demás y de las próximas generaciones.
 
Dios los cría y el viento los amontona
 
El lenguaje no es una cárcel todopoderosa que determina nuestro pensamiento. Y tampoco lo son las relaciones de producción. Es interesante ver cómo se unen aquí las ideas de Althusser (que hizo una interpretación estructuralista del marxismo) con las de los lacanianos, y no en vano Valderrama lo cita como un teórico importante en este terreno (10). En la concepción de Althusser, el individuo desaparece, sobredeterminado por la superestructura y las condiciones de vida. El individuo es sólo una pieza de ajedrez movida por las estructuras sociales, que son las verdaderas protagonistas no sólo de la historia sino incluso del cambio social. Dice Althusser: "La estructura de las relaciones de producción determina lugares y funciones que son ocupados y asumidos por agentes de la producción, que no son otra cosa sino los ocupantes de estos lugares, en la medida en que son los portadores de estas funciones." (11). Es por eso que tanto Althusser, como Lacan, como Valderrama, como todos los posestructuralistas, no hablan de individuos sino de sujetos: las personas están sujetadas por el lenguaje, por la ideología, por el lugar que ocupan en la estructura de producción. Desaparece toda posibilidad de inscribirse en forma personal o individual en esa estructura. Desaparece la actividad del hombre, creadora y destructiva de esa alienación. Y no estamos planteando aquí que la libertad del hombre supera todas las trabas sociales, transformándonos en liberales individualistas. Pero no se puede caer en el error contrario de negar la posibilidad del hombre de interactuar con la presión social y ayudar al cambio y a la revolución de la sociedad. El hombre mismo ha creado las relaciones de producción y es la práctica del hombre la que llegará a quebrarlas. Hablar del "sujeto" alienado y sobredeterminado es negar esa posibilidad.
 
La alienación del hombre en la ideología imperante (Althusser) o en el lenguaje estratificado (Lacan) es un hecho incontrastable, el error consiste en desarrollar una teoría a partir de ese solo elemento. La dialéctica consiste en analizar los procesos en su misma evolución, descartando la apariencia de los fenómenos, tratando de hallar su fundamento necesario y poniendo en relación los dos polos de la contradicción: la alienación y la conciencia, el significante (las generaciones pasadas, la sociedad, los otros) y el significado (las posibilidades de evolución de la sociedad, el individuo). Los posestructuralistas han cometido el error que creemos vislumbrar en la cita de Hegel que abre este artículo: es un pensamiento que abstrae de las contradicciones sólo el lado negativo de los procesos, resultando una pura nada. Y el lado negativo es aquí el que se opone a la positividad de la cosa dada, de la evidencia empírica natural y realista del lenguaje como expresión y comunicación.
 
La pura nada en que deviene el lacanismo se observa en la oscuridad proverbial de los textos ininteligibles tanto de Lacan como de sus seguidores, llenos de sonido y de furia, pero carentes de sentido, que sólo son creíbles por el efecto de insistencia con que son educados los iniciados. Efecto de insistencia corroborable en el artículo de Valderrama, puesto que, por ejemplo, ¿cuál es la crítica a la concepción del lenguaje como instrumento de comunicación? Que es un "cuento remanido" (12), que lo planteó Stalin, que lo planteó Boileau en el siglo XVII, es decir, una pura nada. No hay crítica, sólo se acumulan adjetivos y se ofrece, por la vía de la insistencia, un "efecto de demostración" carente de sustancia.
 
Valderrama descarga su artillería contra la concepción del lenguaje como una nomenclatura (una etiqueta o nombre para cada cosa), pero no entiende que la nomenclatura, la terminología, es un elemento de la lucha de clases. Las revoluciones son justamente eso: transformar la realidad y hacer general y masivo el uso de nombres nuevos para designar la realidad nueva. Pero no es el nombre el que crea las cosas sino la praxis humana. No es el lenguaje el que crea la realidad, como afirma taxativamente Valderrama, sino la realidad la que da lugar a un nuevo lenguaje. Los revolucionarios lo han comprendido siempre. Dice el Manifiesto liminar de la Reforma Universitaria de Córdoba, de 1918: "Hemos resuelto llamar a todas las cosas por el nombre que tienen" (13). Y casi con las mismas palabras, León Trotsky afirmaba que una de las reglas de la IVª Internacional era "llamar a las cosas por su nombre" (14). Lejos de esta actitud, el posmodernismo trata en vano de descubrir la realidad en el estrecho marco del nombre que la realidad ya tiene.
 
Es importante recalcar que el error consiste en considerar como real sólo el lado negativo de la contradicción dialéctica. Es el mismo error que Marx analizó como "fetichismo de la mercancía". El comerciante vive aferrado a su religión del dinero y considera a la mercancía como un objeto mágico, que vale más cuanta más magia lleva en sí misma. Pero Marx evidenció que el carácter mágico de la mercancía consistía pura y simplemente en mostrar la cantidad de trabajo humano que estaba incluido en ella, proyectando una relación social como si fuese un carácter material de los propios objetos. "La forma mercancía", dice Marx, "no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres" (15).
 
Ahora podemos entender lo que significan las ideas de Valderrama. Nos convocaba a analizar el lenguaje como una pura materialidad (análisis de los significantes) y a no caer en el idealismo de pensar que los contenidos ideales (significados) determinaban el lenguaje concreto y material. Pero he aquí que Marx se permite analizar un fenómeno (la mercancía) no por sus características físicas sino por las relaciones (ideales) que evidencia. Marx critica la visión de la mercancía como "una relación entre objetos materiales", y Lacan afirma que "un significante es lo que representa al sujeto para otro significante" (16). Si el lector dispone de mucho tiempo libre, podrá comprender que para Lacan las relaciones de representación se establecen entre los significantes, como si fueran individuos, mientras que el sujeto es el verdadero sujetado en esta relación. A partir de la inversión de la relación real se inventa una dialéctica negativa que resulta en nada.
 
El materialismo de Valderrama es abstracto y antidialéctico. Si bien en términos generales afirmamos que primero está lo material y luego las ideas, que primero tiene que existir un cerebro y un hombre con su praxis y luego se crean los pensamientos, que el cuerpo humano es el vehículo necesario y único de toda la vida espiritual del hombre, cuando analizamos las ideas en sí mismas no podemos considerar que su parte material sea determinante con respecto a la parte ideal. En el terreno de las ideas, es lo contrario de lo que el marxismo afirma del hombre. La parte material de las ideas no es su parte determinante sino determinada: la parte material de un texto es la hoja, la tinta, la escritura, el alfabeto, el idioma utilizado, etc. Lo determinante son las ideas que han querido ser expresadas, la representación mental que ha querido ser reproducida, como metáfora de un pensamiento incluso previo. En el análisis del lenguaje, son las ideas las que determinan la materia, y no al revés. Porque lejos de fórmulas seudomaterialistas congeladas, la dialéctica consiste en el análisis de los fenómenos en su propia complejidad.
 
Lenguaje y sociedad
 
El mensaje del sujeto sólo es concluido, interpretado, sancionado, por el otro (la sociedad). Eso hubiera sido una línea interesante de análisis, a la que Lacan alude pero no sigue. Porque considerar que es el otro (y no una supuesta estructura) quien sanciona el significado del discurso, es mostrar la dimensión social del fenómeno del lenguaje. El otro, la sociedad, son quienes sancionan y aún controlan las emisiones de lenguaje. De analizar esto, habrían visto que el significado no circula libremente por la cadena de significantes, sino que es la sociedad quien reintegra el significado a su lugar correspondiente. Veamos tres situaciones.
 
1) En la comunicación normal, habitual, cotidiana, textual, cuando escuchamos o leemos la palabra "rosa", pensamos inmediatamente en una flor determinada. Es decir que el significante nos remite directamente y en forma cerrada a un significado.
 
2) En la poesía, un escritor puede estar diciendo "rosa" para remitirse al significado "mujer". Es decir que aunque difieren significante y significado, son la costumbre, las tradiciones, las normativas poéticas y las estéticas las que nos hacen unir convenientemente ambos términos. El significado no ha viajado libremente sino controlado ("término siniestro de control", se lamenta Lacan) por una serie de normas sociales y, mejor aún, poéticas. El poeta lo ha escrito originalmente pensando que la sociedad (el otro) reinstalarían el signo correspondiente. La sociedad lo reinstala y se produce la comprensión del texto poético. El significado no se rebeló (con "b" de rebeldía). Si se rebelara y fuera libre, la sociedad no comprendería el texto poético y éste pasaría por hermético.
 
Lógicamente, las estéticas se complican en estos dos últimos siglos y lo que aplicamos en forma esquemática y sencilla a un signo (rosa) terminamos aplicándolo al conjunto de técnicas poéticas y a la economía general de los signos en el texto. Así, por ejemplo, en el caso del surrealismo, debemos comprender que cada imagen no corresponde a un significado particular sino que la intención del poeta surrealista es expresar, a través de una serie de técnicas específicas, lo que podríamos llamar su imaginación en crudo, una catarata de imágenes que quieren acercarse (en definitiva, como una actitud consciente y deliberada) al texto del sueño, o a lo que bien despiertos podemos considerar como el texto de un sueño. Pero aún así seguimos dentro de la lógica que señalábamos antes: es la sociedad la que repone el significado de esos textos, aún cuando ese significado no sea reductible a una fórmula definida.
 
Es unilateral, o sea falso, lo que plantea Valderrama acerca del arte: "Si existe la poesía es porque una misma palabra puede decir infinidad de cosas" (17). Se busca demostrar que es justamente en el texto poético donde el significado circula libremente en la cadena de significantes. Pero el arte es mucho más que juego de palabras, y para muestra baste el poema de Brecht con el que Valderrama encabeza su texto: no hay allí ningún juego con el significante (quizás lo haya en el original alemán, no importa) y, sin embargo, lo consideramos un texto artístico. El juego con el significante prevalece sólo en algunas corrientes de vanguardia (y no todas) desde el simbolismo hasta ahora, y no constituye la esencia necesaria del arte. No es el lugar adecuado para extenderse en esta polémica (que sin embargo ocupa para los lacanianos un lugar central, al punto que muchos psicoanalistas han devenido sólo críticos literarios), pero queremos dejar expresada nuestra impugnación a la pretensión de Valderrama de considerar al arte piedra basal de su teoría.
 
3) Sin querer introducirnos en el tema de las enfermedades mentales, debemos señalar que también en el lenguaje alienado es la sociedad la que repone el significado de los textos, cuando significante y significado no coinciden. Es el terapeuta el que determina que el discurso de una persona padece tal o cual desviación de la normal, y aún más, es el terapeuta quien determina qué grado de desviación tiene, y recompone el significado oculto del discurso del paciente. Es la sociedad, en definitiva, la que determina qué discursos están desviados de una cierta normalidad y deben considerarse como alienados, enfermos, perturbados, angustiados, etc. Así es la realidad, y por más que defendamos los derechos de los enfermos (mentales o no) frente a sus terapeutas, por más que exijamos a la sociedad que respete la enfermedad de individuos que ella misma ha enfermado, por más que compartamos la preocupación de muchos sectores progresistas por las políticas de marginamiento de esos otros que no se pueden defender, no podemos menos que reconocer que el loco, el enfermo, es definido, controlado y sancionado por la sociedad, y no al revés. La sanción vale tanto para su discurso como para su categorización social: se afirma que habla como un enfermo, y se lo confina al hospital correspondiente para su marginalización.
 
A Frastraslafra le sarapia el calimestrol
 
¿Qué hemos querido debatir?
 
No podemos discutir con los psicoanalistas cuestiones relativas a la clínica. Ese es un problema propio de los psicoanalistas, donde poco tiene que decir el marxismo. Pero cuando una teoría psicoanalítica como la de Lacan se adentra en cuestiones epistemológicas, filosóficas, ideológicas, y cuando esa teoría quiere redescubrir desde su lugar el mundo e imponerse a las demás ciencias como un "paradigma", es decir un modelo para las otras ciencias, entonces el marxismo no puede menos que establecer un diálogo con aquellos que plantean una visión antidialéctica del mundo.
 
Las teorías de Lacan tienen más relación con Kant que con Hegel. Así como, para Kant, el mundo era un caos incognoscible que sólo podíamos aprehender a partir de las formas previas que la razón tenía en forma innata y la filosofía era el estudio de esas formas innatas de la razón, así para Lacan la realidad es una ilusión ingenua de los pre-lacanianos, que sólo podemos aprehender a través del análisis del lenguaje, el verdadero determinante y creador de la realidad. ¿No es esto un fetichismo del lenguaje? ¿No es una consideración mágica del lenguaje como si fuera el verdadero dios posmoderno? En vez de considerar el lenguaje como una parte de la realidad, consideran la realidad una parte del lenguaje. El del posestructuralismo es un saber invertido y estéril. Invertido, porque quieren interpretar la realidad a través del prisma estrecho de los "significantes"; estéril, porque por tan pequeña abertura no se puede acceder a la enorme tarea de comprender el conjunto de la realidad.
 
Ahora bien, ¿es esto parte de una teoría clínica? De ninguna manera. Si Lacan ha dicho cosas significativas en el campo de la clínica, serán los psicoanalistas quienes deban rescatarlas. Pero se deberán desembarazar de todo el lastre filosófico kantiano, idealista y antidialéctico que las teorías de Lacan arrastran. Así como Marx y Engels supieron leer en el idealista Hegel todo el tesoro que escondía en su dialéctica, y así como un gran científico como Mendel descubrió las bases de la genética pensando que era el designio de Dios, así podemos ver en cualquier científico aquello que responde a la ideología burguesa de su tiempo y, por otro lado, el tesoro realmente científico que anida en sus investigaciones.
 
En realidad, hay que ver en las concepciones sobre el lenguaje de los lacanianos una deformación profesional: el terapeuta no conoce el mundo real del paciente, ni a la gente que lo rodea, ni si son verdaderas las circunstancias que relata sobre su vida. Pasa así a considerar toda su historia como un relato, una narración, con una lógica interna que hay que desentrañar y allí adentro, en ese relato, se encontrarán todas las realidades de la que podrá dar cuenta el terapeuta. Es por eso que, siendo Lacan anterior al posestructuralismo, anticipó en todas sus líneas la concepción que hoy en día se tiene sobre el lenguaje y la realidad. Su concepción del lenguaje no es más que una fantasía producto de su propia ubicación en el mundo profesional e intelectual.
 
De todas formas, Lacan mismo fue criticado por los lingüistas. Para defenderse, Lacan dijo que él no hacía lingüística sino "lingüisterique", es decir una mezcla (en francés) de lingüística e histérica, broma que no lo absuelve de haber iniciado un camino equivocado en el análisis del lenguaje. También intentó utilizar fórmulas matemáticas, por lo cual se convirtió en el hazmerreír de investigadores de las ciencias duras (ver Alan Sokal). Se dijo estructuralista, pero fue objetado por el padre del estructuralismo, Lévi-Strauss, como se pudo observar en una entrevista de hace algunos meses en el diario Clarín. ¿Se puede construir una filosofía sobre bases tan débiles?
 
No podemos hacer otra cosa, al dialogar desde el marxismo con el psicoanálisis, que llamar a los psicoanalistas marxistas a rediscutir las bases filosóficas y epistemológicas del lacanismo, para borrar todo vestigio de estructuralismo y de kantismo. Acabar con la ideología posmoderna que, como hemos dicho en un artículo de Prensa Obrera, es "un saber invertido: el discurso prevalece sobre los hechos, la forma prevalece sobre el contenido, la estructura prevalece sobre los procesos, el análisis subjetivo prevalece sobre una objetividad en la que ya no creen" (18). Sólo el marxismo, verdadero horizonte epistemológico de nuestra época, puede terminar con esta decadencia científica.
 
 
Notas:
1. "Psicoanálisis y marxismo. ¿Un diálogo imposible?", en En Defensa del Marxismo, Nº 20, mayo de 1998, pág. 177.
2. Idem, pág. 178.
3. Idem, pág. 183.
4. Escritos, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1987, 2 vol., pág. 478.
5. Idem, pág. 265.
6. Idem, pág. 478.
7. Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires, 1986.
8. Paola Valderrama, artículo citado, pág. 185.
9. La ideología alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1985.
10. Paola Valderrama, artículo citado, pág. 186.
11. Louis Althusser, Para leer El Capital, Siglo Veintiuno, México, 1985, pág. 194.
12. Paola Valderrama, artículo citado, pág. 186.
13. Carlos Mangone y Jorge Warley, El manifiesto, Biblos, Buenos Aires, 1993, pág. 104.
14. León Trotsky, El programa de transición, Yunque, Buenos Aires, 1983, pág. 67.
15. Carlos Marx, El Capital, Tº I, Cartago, Buenos Aires, 1965, pág. 62.
16. Escritos, pág. 799.
17. Paola Valderrama, artículo citado, pág. 183.9
18. Prensa Obrera Nº 590, 25/06/98.
 

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