noviembre 2009

Nacionalismo, indigenismo y socialismo en “Nuestra América”

Lucas Poy

El libro de Miguel Mazzeo, Invitación al descubrimiento: José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, tiene particular importancia política en tanto no se trata de un simple ensayo "académico": el autor es uno de los responsables de formación política del Frente Popular Darío Santillán, agrupación piquetera con presencia estudiantil en la UNLP. En la UBA, el libro fue promocionado y vendido por la agrupación La Mella, que publicó una reseña elogiosa del trabajo y organizó una presentación en la Facultad de Filosofía y Letras.

Un problema de método

El libro en cuestión tiene una seria deficiencia de método, que el autor intenta presentar como una virtud. Mazzeo admite de entrada que pretende hacer una "resignificación y actualización" de la obra de Mariátegui, en tanto la suya es una lectura "desde la actualidad". Dicha resignificación, dice, tiene un adversario político concreto: según Mazzeo, se trata de elaborar "la reformulación de un proyecto socialista para Nuestra América" que rechace los proyectos de la "izquierda tradicional" (págs. 49 y 50). Mazzeo asegura que su intención es elaborar un nuevo "proyecto socialista para Nuestra América.

Paradójicamente, Mazzeo presenta esta operación política de "resignificación" de Mariátegui, según las necesidades de su argumentación política presente, como una superación de los tradicionales debates en el campo de la izquierda por "apropiarse" del legado del marxista peruano. Sucede que, en nombre de una supuesta "superación" del método staliniano de "recortar" ciertos aspectos del pensamiento de un autor y censurar otros, con la intención de crearse "próceres" a imagen y semejanza, Mazzeo reproduce exactamente la misma operación. Para "resignificar" a Mariátegui según sus propias necesidades… tienen que inventarse uno, a fuerza de extrapolar conceptos, fragmentar citas y sacar conclusiones históricamente anacrónicas.

Para justificar su operación, Mazzeo sostiene que el suyo es un "ensayo" y que "los recortes son inevitables", siempre y cuando se atienda a "las motivaciones que los determinan". No es novedad: siempre son las inquietudes del presente las que guían las preguntas que cualquiera le hace al pasado. Pero eso no significa – no puede significar- una "carta blanca" para manipular a gusto y placer de cada quien los acontecimientos, el pensamiento de los militantes o los debates propios de una época. Mazzeo y La Mella pretenden "reformular el pensamiento socialista para Nuestra América", pero comienzan por mal camino si para hacerlo tienen que inventarse un Mariátegui tan inexistente como el que han construido, a su muerte, el Apra y el PCP stalinista.

Como se sabe que quien busca algo siempre lo encuentra, a lo largo de las doscientas páginas del libro de Mazzeo elabora una cuidadosa operación para presentar a Mariátegui como antecesor de los "nuevos movimientos sociales", el "poder popular", el indigenismo y el chavismo. Mazzeo critica la manipulación histórica del stalinismo pero se apropia del mismo método, y "construye" un Mariátegui "a imagen y semejanza" suya.

Eclecticismo

Para encajar a Mariátegui en sus esquemas, Mazzeo se ve obligado a presentar al marxista de Lima como un ecléctico y un pragmático. A partir de la lectura del libro, el lector puede llevarse la impresión de que Mariátegui habría sido, en la práctica, una suerte de Bonaparte del pensamiento emancipatorio, capaz de colocarse por encima de múltiples corrientes… ¡incluso las surgidas después de su muerte! Según Mazzeo, Mariátegui "desplegó una inusual capacidad para contener, articular y superar positivamente otras tradiciones emancipatorias de Nuestra América, como el nacionalismo revolucionario, el agrarismo y el indigenismo radical (y también, de alguna manera, el afroamericanismo y al antillanismo radicales) y para prefigurar otras, como el guevarismo y la Teología de la

Liberación" (págs. 45 y 46, subrayado nuestro).

Según Mazzeo, la clave es que Mariátegui no habría puesto en primer lugar la "teoría" (algo característico de lo que llama marxismo "gélido") sino la experiencia y la práctica: "Mariátegui estuvo muy lejos de querer llenar los baches entre las clases subalternas y la política con intervenciones intelectuales. De ningún modo pretendió encontrar un reemplazo para la lucha de clases, la praxis, la experiencia y la identidad" (pág. 47).

Para justificar a ese Mariátegui "pragmático" -por no decir oportunista- Mazzeo elabora la principal tesis de su libro: sostiene que el eje fundamental de toda la obra del marxista peruano es la noción de "elementos de socialismo práctico". Mazzeo extrapola así una noción que Mariátegui elaboró para referirse a las vinculaciones de solidaridad y reciprocidad que existían – y aún existen- entre las comunidades andinas, y la transforma en la columna vertebral de toda la obra intelectual y política del pensador peruano. Según Mazzeo, "tal vez, todo Mariátegui se pueda resumir en la noción de elementos de socialismo práctico. Laten en ella el socialismo como camino dinámico, intelectual, sentimental, místico y práctico: el optimismo de la acción, la fuerza creadora" (pág. 81).

En realidad, la reivindicación que hace Mariátegui de los elementos comunales de las sociedades indígenas fue realizada – en el mismo sentido que las valoraciones de la comuna campesina rusa elaboradas por Marx en cartas a Vera Zasulich- en el contexto de una polémica con el indigenismo expresado en las corrientes nacionalistas de su tiempo, en particular el aprismo. En los Siete Ensayos, Mariátegui sostuvo que la cuestión indígena en Latinoamérica debía abordarse como cuestión agraria: el problema fundamental era la propiedad latifundista que había dislocado – sin destruirlas- a las comunidades indígenas. Para Mariátegui, cualquier retorno al pasado "incaico" estaba fuera de lugar, del mismo modo que lo estaba cualquier planteo de tipo etapista que plantease la necesidad de una reforma agraria capitalista.

El problema del poder

Como se trata de un "ensayo" en el cual "los recortes son inevitables", Mazzeo extrapola el concepto y pretende construir un Mariátegui que reivindica, en nombre del "socialismo práctico", una "estrategia emancipatoria" que soslaya el problema de la toma del poder político por parte de los explotados. "¿Qué entiende Mariátegui", se pregunta nuestro autor, "por elementos de socialismo práctico? En líneas generales podemos responder lo siguiente: un conjunto de prácticas sociales que se ratifican en torno a lo comunal, lo público y los valores de uso, también una 'mentalidad', un 'espíritu', en fin: una praxis" (pág. 93).

Con una curiosa interpretación de un párrafo de Mariátegui sobre el Imperio incaico – en el cual el peruano sostenía que los incas, a diferencia de los españoles, no habían "violentado" la organización socioeconómica de las comunidades indígenas- , Mazzeo desarrolla sus propios argumentos sobre el problema del poder: "Su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que 'no violente nada', que dé cuenta de las singularidades, que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad totalizante, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente" (pág. 84).

Sea lo que fuese que estas palabras grandilocuentes quieran decir, es claro que nada de ello se encuentra en Mariátegui, quien sostuvo, a lo largo de múltiples trabajos, que las tareas históricas del desarrollo nacional peruano sólo podían ser llevadas a cabo por la clase obrera y el campesinado, en el marco de una revolución que no era nacional ni democrática ni indigenista, sino socialista; es decir, que se plantease la lucha por el poder. El propio Mazzeo cita la carta de Mariátegui a Samuel Glusberg donde se lee: "Si la revolución exige violencia, autoridad, disciplina, estoy por la violencia, por la autoridad, por la disciplina. La acepto en bloque, con todos sus horrores, sin reservas cobardes" (pág. 84).

Pero dado que el Mariátegui de Mazzeo no tiene por qué parecerse al auténtico – después de todo, "los recortes son inevitables"- el autor señala, sin sonrojarse, que "el socialismo, inquebrantablemente concebido como propiedad colectiva de los medios de producción, autoorganización de las clases subalternas (sic) y poder popular (sic), era para Mariátegui el sistema social llamado a restituir esos equilibrios y a impulsar el desenvolvimiento de la comunidad" (págs. 91 y 92).

El problema del Estado

Según Mazzeo, Mariátegui se habría opuesto no sólo a pensar el problema del poder según la lógica del marxismo europeo: también habría elaborado una revisión a la idea del Estado obrero, es decir a la dictadura del proletariado. "La comunidad, órgano específico del comunismo campesino-indígena, era para Mariátegui la institución nacional autóctona que se erigía en alternativa al latifundio, a la "feu- dalidad" y también al capitalismo" (pág. 94). Según Mazzeo "el 'comunismo agrario del ayllu' le sirve (sic) a Mariátegui como patrón de un socialismo no estatista. En efecto, Mariátegui no admite las representaciones que reducen al socialismo a la propiedad estatal de los medios de producción, que lo conciben como un epifenómeno de la misma" (pág. 96).

El problema del Estado – su carácter de clase, las tareas que se le presentaban a la clase obrera en su estrategia revolucionaria- fue objeto de fundamentales discusiones en la mejor tradición del marxismo revolucionario. Mazzeo da cuenta, sin embargo, de un provincialismo asombroso cuando intenta abordar la cuestión. Sostiene correctamente que, si bien Haya de la Torre "compartía con Mariátegui el argumento favorable a la comunidad campesina y la 'tesis' del 'comunismo incaico'", los diferenciaba la perspectiva de la revolución en Perú, en tanto y en cuanto, según Haya, "el colectivismo agrario era función de una revolución democrático-burguesa y no de una revolución socialista" (pág. 118). Mazzeo, sin embargo, entiende que la posición de Mariátegui es divergente de la de Haya no sólo en cuanto al carácter de la revolución, sino en cuanto al "estatismo": la tesis de Haya de un "Estado antiimperialista" hegemoniza- do por la pequeño burguesía "es burdamente instrumentalista, tanto como la de la izquierda dogmática".

Es decir que Mazzeo mete en la misma bolsa al nacionalismo burgués latinoamericano (cuya máxima expresión teórica fue, posiblemente, el aprismo) y al socialismo revolucionario (entendido por él como "izquierda dogmática") en tanto y en cuanto tienen una concepción "estadocéntrica" y "estadolátrica" (sic).

Confúnde de esta forma lo esencial: el carácter de clase del Estado. Mientras el nacionalismo burgués fomenta la consolidación estatal en los marcos del capitalismo, el socialismo revolucionario plantea la necesidad histórica de un Estado obrero, para derrotar a la burguesía y avanzar hacia el socialismo.

En ese punto, la idea leninista – que fue, en realidad, la superación de un debate donde la crítica al parlamentarismo kautskiano había sido iniciada por la izquierda de la socialdemocracia alemana- recuperó el punto de vista marxista sobre la necesidad histórica de destruir al Estado burgués para dar lugar a otro, de nuevo tipo, basado en las organizaciones de lucha de las masas. Mazzeo reduce el concepto a una tontería, al sostener que Mariátegui habría superado la "matriz estadocéntrica" al considerar a las comunidades como "la base de la nueva sociedad", borrando de un plumazo la necesidad de la revolución socialista, de la toma del poder y del papel de la clase obrera y de sus organizaciones en la destrucción del Estado burgués y la construcción de un régimen socialista.

Obreros y campesinos

Según Mazzeo, Mariátegui habría "superado", también, los planteos del marxismo europeo respecto de la relación entre la clase obrera y el campesinado, al advertir que en Latinoamérica las clases sociales son más "revolucionarias" que en otros continentes. En efecto, Mariátegui se habría apartado de la formulación de Lenin y Trotsky exponentes del "marxismo gélido", que procuraban una alianza entre obreros y campesinos donde "la hegemonía del proletariado está sobreentendida como el elemento principal"- en tanto "relativiza el rol de caudillo del proletariado y la condición de masa acaudillada del campesinado" (pág. 137).

Mazzeo se anima incluso a más: la tradicional concepción marxista sobre la "ambigüedad" del campesinado y su posición "pendular" no sería aplicable al campesinado latinoamericano: "La matriz eurocéntrica, generalmente, no percibe que la clásica 'dualidad' del campesinado – inclinado alternativamente, y siguiendo el vaivén de los ritmos históricos, a los trabajadores y a los subalternos (sic) como explotado y hacia la burguesía como propietario o aspirante a tal condición- no cuenta en absoluto cuando estamos hablando de un campesinado de un país periférico, con fuertes tradiciones comunitarias asentadas en el igualitarismo de base, en la democracia rural y en la producción espontánea de órganos de poder popular" (pág. 138, subrayado nuestro). Así, según Mazzeo – que no se preocupa en este punto por proveer absolutamente ninguna cita para justificar una novedad teórica descomunal que nadie habría advertido hasta hoy-, habría "algo" en el campesinado latinoamericano que lo colocaría al margen de las contradicciones de clase que caracterizan al campesinado en toda la tradición marxista.

Se lee en el programa del PSP, escrito por Mariátegui en 1928: "La emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias con la lucha antiimperialista mundial. Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir (…) Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene, en sus objetivos y su doctrina, revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista".

(Agreguemos simplemente que, además de una cita, Mazzeo debería incluir cierto respeto por el campesinado europeo, que después de todo tiene siglos de resistencia a la opresión feudal, con levantamientos, rebeliones y guerras civiles incluidas.)

¿Es posible el conocimiento científico?

Al Mariátegui de ocasión que tenemos la oportunidad de ver construido en el libro parece no haberle alcanzado con "superar" al "marxismo gélido" en lo que respecta al problema del Estado, del poder y de la alianza obrero-campesina, con puntos de vista curiosamente similares a los de los agrupamientos políticos que reivindica Mazzeo. Habría dado un paso más, enfrentando las bases teóricas mismas del materialismo histórico y del socialismo científico.

Según Mazzeo, Mariátegui fue "reacio al economicismo", dado que "parte de los seres humanos concretos y sus experiencias". La idea de "socialismo práctico" también "muestra el interés de Mariátegui por lo cotidiano (el espacio de reproducción) como locus de la dominación y la explotación y también de la resistencia y la lucha por un orden alternativo" (pág. 94).

Así es que Mariátegui, el autor de los “Siete Ensayos”, el fundador del Partido Socialista Peruano, el intelectual que elaboró una interpretación marxista de la historia de su país a partir de un enorme trabajo de análisis de las fuerzas sociales, de las luchas de clases y de la particular configuración de las estructuras históricas, es presentado como un teórico de lo "cotidiano", y además como un autor "reacio al economicismo".

A esta altura ya casi nada sorprende, pero hay más: "La noción de elementos de socialismo práctico se contrapone a la racionalidad objetivista y al 'evolucionismo dialéctico', al 'determinismo mecanicista' o al 'reduccionismo tecnocrático' (presentes en el materialismo dialéctico) que caracterizan a la izquierda dogmática en todos sus formatos posibles y que, a veces, ligeramente, se denominan marxismo o marxismo-leninismo cuando en realidad son sólo diferentes formatos del marxismo unidimensional o, peor aún, remedos de una filosofía naturalista (…) El sujeto, concebido como sujeto 'lógico' (y no como sujeto para sí) para desarrollar su capacidad transformadora necesita una teoría global. Por lo general se supone que debe aportarla el partido" (pág. 152).

Vuelve – en realidad nunca se había ido- el Mariátegui "pragmático", hostil a la teoría: "La noción de elementos de socialismo práctico disuade de invertir un solo instante en la determinación 'científica' del sector social, la idea o el acontecimiento con capacidad de revolucionar la sociedad" (pág. 158) ¡Pero Mariátegui invirtió mucho más que un solo instante en la determinación científica del sector social! Ahí están sus textos, por suerte, para probarlo.

En realidad, detrás de todo este macaneo acerca del cientificismo, se esconde el tan remanido argumento en favor de una perspectiva que no centre la lucha revolucionaria en la clase obrera. "En síntesis", dice Mazzeo, "en Mariátegui no existe una definición objetivista del sujeto y la clase, no encontramos una delimitación a priori de los mismos y, por lo tanto, está ausente la tradicional adjudicación de funciones redentoras en función de las estructuras" (pág. 161). Si las "funciones redentoras" no están adjudicadas en "función de las estructuras", significa que la pequeño-burguesía latinoamericana, y no la clase obrera, puede dirigir el proceso revolucionario y la "emancipación" de "Nuestra América". ¿Para qué tanto palabrerío?

El problema del partido

Aunque ya es más que suficiente, todavía hay más. Como no podía ser de otro modo, Mariátegui también habría "prefigurado" la crítica a la organización de los trabajadores en la forma del partido. Veamos: "La noción de elementos de socialismo práctico choca con las concepciones dirigistas y partidocéntricas basadas en la realidad instrumental típica de la modernidad europea (…) Justamente porque no parte de situaciones óptimas para alimentar aparatos sino que se basa en espacios donde el socialismo acontece embrionariamente, en posibilidades fundadas en una lógica inherente: no vertical, no burocrática, a diferencia de los partidos de la vieja izquierda" (pág. 166).

¿Vieja izquierda? ¿No vertical? ¿Mariátegui vivió en Perú antes de 1930 o en la Interbarrial de Parque Centenario? Como ya todo empieza a perder sentido, Mazzeo debe reconocer que "aunque Mariátegui no teorizó demasiado sobre el partido, en líneas generales y fiel al tiempo en que actuó (sic), descuenta que es 'la forma' de organizar a las clases subalternas en pos de un objetivo socialista" (pág. 166). Es decir que si Mariátegui reivindicó al partido fue sin haber "teorizado demasiado" sobre el punto, y debido a que solía dedicar algún momento a analizar "el tiempo en el que actuaba", en los ratos libres que le dejaba, claro está, la tarea de "prefigurar" lo que le conviene a Mazzeo.

Como ya es bastante claro, a esta altura del libro, que casi nada de lo que se plantea sobre Mariátegui tiene asidero en las obras del marxista peruano, Mazzeo tira la toalla y admite que ya no vale la pena citar nada: "Más allá de que las citas pueden avalar emplazamientos contradictorios y que una guerra de citas además de extensa podría ser pareja (sic), creemos que lo más significativo es determinar qué idea de partido podemos derivar de una concepción del socialismo como proyecto vital y no como 'canon', qué funciones le asigna Mariátegui en el marco de un proceso emancipatorio. Nos parece lícito un ensayo de deducción de su concepción de la organización partidaria a partir del conjunto de su obra" (pág. 167, subrayado nuestro).

Puestos a "deducir", claro, todo vale: "Insistiendo en la necesidad de instancias de dirección-conducción, Mariátegui apostaba a que éstas surgieran orgánicamente articuladas a los movimientos sociales y las organizaciones de masas y en correspondencia con nuestro modo de ser. Este es otro aspecto que instituye su vigencia, que muestra al amauta prefigurando la dinámica de los nuevos movimientos sociales" (pág.171, subrayado nuestro).

¿Ya llegamos a la India?

Hacia el final del libro, afortunadamente, Mazzeo deja de "resignificar" y desarrolla sus puntos de vista: el producto está terminado, ahora se trata de saber a quién representa el Mariátegui que ha construido.

"Hablamos al comienzo de poder popular. El socialismo del siglo XX puso el énfasis en el poder más que en lo popular. En la actualidad, en Nuestra América, existe un conjunto de evidencias que nos plantean que el socialismo del siglo XXI pondrá el acento en lo popular más que en el poder (…) Ahora, recién ahora, cabe esperar el desenvolvimiento de la índole más recóndita y extraordinaria del indigenismo que en los últimos años se viene configurando también como componente de una cultura popular urbana, de un nuevo nacionalismo antiimperialista radical y de todas las tradiciones autogestivas de las clases subalternas" (pág. 191).

Parece que vamos llegando al final del camino: Mazzeo sostiene que "Mariátegui está siendo 'ratificado' y 'repensado' por (y desde) las experiencias de resistencia y lucha de los pueblos de Nuestra América" y se decide, finalmente, a enumerar quiénes son los sujetos políticos para los cuales ha construido este Mariátegui a piaccere:

Son "los municipios autónomos rebeldes y otras iniciativas de los zapatistas que cuestionan la centralidad del proletariado y no reducen lo político a lo estatal, o las modalidades autoorganizativas desarrolladas por indígenas, campesinos, obreros, amas de casa y estudiantes en la Comuna de Oaxaca"; "el MST de Brasil", "las organizaciones populares que bregan por una radicalización de los procesos iniciados en Venezuela y llaman a construir poder popular desde diferentes ámbitos, por ejemplo los compañeros y compañeras del Frente Nacional Comunal Simón Bolívar (FNCSB) y del Frente Nacional Campesino Ezequiel Zamora (FNCEZ)", "la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia".

¿Después de tanta resignificación, nos enteramos que quienes "repiensan" hoy a Mariátegui son los indigenistas del EZLN, un par de agrupaciones chavistas y organizaciones campesinas? Ahora vemos por qué tanto esfuerzo en "quitarle centralidad" a la clase obrera y no dejar que "las estructuras" adjudiquen las "funciones redentoras". ¿Era esta la 'reformulación del socialismo'? Señor Mazzeo, devuélvame el dinero.

Notas

1- José C. Mariátegui: "El problema del indio" y "El problema de la tierra", en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Lima, 1928); El problema de la tierra y otros ensayos ( La Habana, 1960); Programa del Partido Socialista Peruano (1928), en La organización del proletariado (Lima, 1967).

2- Mazzeo comete un error histórico de envergadura cuando dice que "este punto de vista no sólo distanció a Mariátegui del nacionalismo populista sino que generó contradicciones con la IC que también se pusieron de manifiesto en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana realizada en Buenos Aires" (119).

En realidad, este error es producto de su constante manipulación de citas y conceptos y de su admitido desinterés por estudiar en serio la historia del marxismo, en nombre de prejuicios provincianos, apelaciones románticas a "Nuestra América" y críticas térmicas al supuesto "marxismo gélido". Mazzeo confunde, a lo largo de todo el libro, la política del Comintern antes y después del VI Congreso: durante la presentación del libro, señaló que antes de 1928 la política de la IC era el "frente popular". Advertido de su error por un militante de La Mella, se corrigió y aclaró que era el "frente único proletario". En realidad, como es sabido, la táctica de la IC durante esa etapa era la del "frente único anti-imperialista". Digamos que la incomprensión de este problema hace realmente dificultoso estudiar a Mariátegui, quien militó precisamente en el período clave de burocratización de la IC, y durante el cual se dieron los virajes más criminales que llevaron a esta organización a organizar las peores derrotas de la clase obrera.

3- Hay manipulaciones que están en condiciones de competir con el más pintado de los manuales soviéticos: Mazzeo incluye una cita de 1918, en la cual Mariátegui dice que "los partidos no son eternos", sino que deben responder "a una necesidad o una aspiración transitoria como todas las necesidades o aspiraciones" para sacar como conclusión que se trata de "una enseñanza significativa en estos tiempos en que los partidos de izquierda (a pesar de tanto, a pesar de todo) cultivan impúdicamente el fetichismo del aparato y hasta celebran el tiempo de su ineficacia, de su postración, de su falta de arraigo y de imaginación y de su idealización de divergencias interiores" (pág. 172).