La dictadura del proletariado como un acto de cordura (y una referencia al amor)
El título de este trabajo requiere una breve explicación inicial. Para un lector poco prevenido puede sugerir una aproximación heterodoxa a un problema clásico del marxismo y poco acorde con el carácter riguroso que merece un artículo consagrado a conmemorar ni más ni menos que el siglo y medio de una obra de difusión universal, como es el Manifiesto Comunista. Importa, entonces, aclarar de entrada que, por el contrario, la propuesta es abordar la cuestión en el contexto de una visión ortodoxa, conforme la acusación que recibiera un breve trabajo sobre el capitalismo y el socialismo de este final de siglo, algún tiempo atrás (1). Ortodoxia, sin embargo, debe interpretarse como fidelidad conciente a los principios, signo de pertenencia a una causa que concierne a lo mejor del ser humano y capacidad de confrontar la acción propia y colectiva con la realidad.
La idea que la dictadura del proletariado corresponde a la esencia misma del pensamiento marxista se identifica en este caso con la "cordura", como antípoda de la "alienación" a la cual está sometido el hombre en la sociedad capitalista contemporánea. Pero, la "alienación" no es una referencia vaga a las evidencias de una existencia social completamente trastornada del hombre de nuestros días. Se trata de un concepto que nos parece clave a la hora de la comprensión del pensamiento marxista y de la forma acabada que reviste en el Manifiesto Comunista.
Del mismo modo, la referencia al "amor" carece en principio de toda connotación de romanticismo reblandecido (pero no necesariamente de romanticismo) y vale en el título como llamada de atención a una consideración del propio Marx relativa al dinero, las relaciones humanas y el amor. El lector podrá encontrar la cita en la parte final del texto, lo que no implica, obviamente, que la lectura del mismo deba comenzar por donde no corresponde.
La "idea fundamental"
La fuerza inigualable del Manifiesto Comunista es el fruto del conjunto de la obra, de la plenitud que expresa la articulación de sus planteamientos, es decir, de la integridad que desborda en su formidable síntesis del movimiento de la sociedad moderna, de su pintura deslumbrante de un desarrollo histórico cuya lógica esencial se describe con admirable sencillez. En el Manifiesto, como totalidad, parece tomar vida el pensamiento que "tiende a hacerse realidad" (Marx), como resultado de su carácter radical, es decir, de partir de la raíz del fenómeno que expone y desplegar su dinámica propia con la convicción de que es el hombre y su vida misma las que brotan en un fresco impresionante.
Este rigor del Manifiesto es la consecuencia de la evolución vital de sus autores, en circunstancias históricas muy precisas. Nada hay en él de improvisado porque es la labor conclusiva de un trabajo sistemático, conciente, e implacable por comprender y asimilar los resultados de la teoría y de la práctica del mundo que vivían; un mundo preñado por la revolución al finalizar la primera mitad del siglo XIX. No es algo metafórico porque, como es sabido, sus autores se formaron bajo el impacto de las enormes transformaciones surgidas en el escenario de la revolución burguesa y de sus implicancias sociales, políticas y económicas.
Por las características apuntadas, si se toman aisladamente los diversos planteos del Manifiesto no hay ninguno que ya no hubiera sido formulado previamente. Su originalidad debe ser valorada, en consecuencia, en la medida de su conformación misma como un programa de acción, como una "exposición abierta a la consideración de todo el mundo de los propósitos , fines y tendencias (que) oponen a la leyenda pueril del fantasma comunista un Manifiesto auténtico del partido mismo". Una tarea que sus autores se fijaron como hombres de ciencia y como revolucionarios, en lo que consideraron como la especificidad de su propia labor; tal es la materia que conforma al "partido mismo", al partido obrero. No es un Manifiesto de la clase obrera como categoría sociológica, es la afirmación de principios del proletariado revolucionario que, por esto mismo, se organiza como partido.
El genio propio del marxismo y de esta obra que marca su madurez debe ser apreciado como la cumbre del pensamiento y la acción humana en una época de la cual somos todavía contemporáneos: vivimos en la era del capitalismo. En esto consiste la vigencia del propio Manifiesto Comunista, cualquiera sea las novedades presentes 150 años después de su publicación.
Si se tratara de resumir y expresar la idea fundamental que contiene el Manifiesto, la tarea es muy simple porque fue Engels, quien 35 años después de su publicación inicial se ocupó de señalarla en el prólogo a una nueva edición. Lo hizo en los siguientes términos: a) "que la producción económica y la diferenciación social entre los hombres que, en una época dada… surge necesariamente de aquella, constituyen la base de la historia política e intelectual de esa misma época"; b) "que, a contar de la desaparición de la antigua propiedad común del suelo, la historia entera ha sido una historia de lucha de clases explotadas y explotadoras… cualquiera que fuese el grado de progreso social alcanzado por unas y otras" y c) que "finalmente, esta lucha se halla al presente en una fase en que la clase explotada y oprimida (el proletariado) no puede emanciparse de la clase explotadora y opresora (la burguesía), sin emancipar de una vez para siempre a la sociedad entera de toda explotación, de toda opresión y de toda lucha de clases".
Corresponde, en consecuencia, señalar algunos de los elementos constitutivos de esta "idea fundamental" para considerar el contenido del Manifiesto. Este es el objeto, del presente trabajo. Permitirá, además, entender porque aquí se enfatiza, en particular, la necesidad, pocas veces puntualizada, de "completar" el Manifiesto con un texto que sus autores elaboraron apenas dos años después, denominado Circular de la Liga de los Comunistas.
El trabajo y el hombre
El concepto fundante de producción "económica" como "base de la historia humana" debe ser definido con amplitud para evitar todo equívoco o comprensión estrecha. Se trata, en consecuencia, de dar al significado de "producción" una dimensión desprovista de adjetivaciones limitantes. El hombre mismo, como tal, es un producto, tanto desde el punto de vista biológico como social. Un producto que se concreta, en primer lugar, mediante el intercambio de sus propias disposiciones corporales con las de la naturaleza y sin las cuales no se puede concebir su existencia. El hombre, entonces, es un producto que produce, una producción que se autorrealiza, condicionada por determinaciones históricas concretas.
Es en esta producción que el hombre se "exterioriza", configura su propio mundo y su propio ser: "el hombre es el mundo de los hombres". Popitz puso de relieve el reconocimiento expreso, por parte de Marx, de la significación del concepto de trabajo en la filosofía hegeliana al "comprender la autoproducción del hombre como un proceso" y "concebir al hombre objetivo, verdadero, porque es real, como el resultado de su propio trabajo". El hombre es el ser cuya relación con el mundo exterior consiste en que él debe construir su propio mundo dado que, en su forma natural, es el mundo inadecuado a sus finalidades. Por este motivo el hombre forma y transforma la relación originaria con la naturaleza en una relación con sus producciones, las producciones humanas: mediante la configuración, la obra recibe la naturaleza del configurador (2).
En esta perspectiva, el trabajo "es" el hombre en su manifestación real, específica, histórica. En los célebres Manuscritos de París, escritos en 1844, Marx desarrollará esta concepción: "es en su trabajo sobre el mundo objetivo como el hombre se muestra realmente como ser genérico" (3). La producción del hombre es su vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la vida del hombre como especie, porque el ya no se reproduce sólo intelectualmente como en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que él ha construido" (4).
Es aquí donde el discípulo deja atrás al maestro pues para Hegel el verdadero y esencial trabajo era el "espiritual", y el mundo mismo apenas una manifestación de la "idea", el origen y el punto de llegada de todo lo que existe, lo absoluto y universal.
Hegel hacía, en definitiva, del mundo real una abstracción. Un recurso que le permitía resolver sus contradicciones intelectualmente, mediante el pensamiento y su elaboración especulativa, es decir, igualmente abstracta. Marx, al revés, instaló la conciencia humana en la determinación concreta del mundo real e hizo de la abstracción un instrumento de la comprensión teórica, para la transformación real y práctica del mundo práctico y real.
La conciencia, entonces, fue revelada como la peculiaridad propia que daba al trabajo su carácter específicamente humano. Si consideramos al trabajo como el intercambio de toda forma de vida con su medio natural, la particularidad del trabajo humano está determinado por la conciencia del hombre, por su capacidad simbólica y su producto social, el lenguaje (5). En un célebre pasaje de El Capital se afirma que, entre la peor construcción de un carpintero humano y el más armónico y perfecto panal de la abeja, la diferencia consiste en que el primero puede representarlo primero en su cabeza. "El animal se anticipa en los Manuscritos es uno con su actividad vital. No distingue la actividad de si mismo… el hombre hace de su actividad vital misma un objeto de su voluntad y su conciencia; tiene una actividad vital conciente". Por esta razón el "hombre es libre frente a su producto": mientras "los animales construyen sólo de acuerdo con las normas y necesidades de la especie a la que pertenecen, el hombre sabe producir de acuerdo con las normas de toda especie y sabe aplicar la norma adecuada al objeto… construye también de acuerdo a las leyes de la belleza". En este carácter universal de la producción humana reside la especificidad de su especie y el significado propio de su trabajo y actividad vital. El hombre hace de la naturaleza su "cuerpo inorgánico", conforma y se conforma, mediante el trabajo, una "verdadera naturaleza humana".
Alienación e inhumanidad
El "hecho contemporáneo", no obstante, es que la manifestación efectiva, real y concreta del trabajo humano se presenta como opuesta a las determinaciones que acabamos de puntualizar. El trabajo no es la vida "objetivada" sino un medio de vida. El trabajo, el mundo del trabajo, el trabajador en la sociedad moderna, no vive su trabajo como el universo de la libertad sino de la degradación, el sufrimiento, la inhumanidad. "El trabajador se vuelve más pobre a medida que produce más riqueza… en una mercancía más barata cuanto más bienes crea. La devaluación del mundo aumenta en relación directa con el incremento de valor del mundo de las cosas… el trabajador pone su vida en el objeto y su vida no le pertenece ya a él sino al objeto. Cuanto mayor sea su actividad, pues, menos poseerá… La vida que él ha dado al objeto se le opone como una fuerza ajena y hostil" (6).
Estamos en presencia no del trabajo en general sino del trabajo asalariado, del trabajador que carece de toda propiedad que no sea su propia capacidad para trabajar; el trabajo de quien, por lo tanto, trabaja para otro y que produce algo que es propiedad de otro. Por esta razón el "objeto producido por su trabajo, su producto, se opone a él como un ser ajeno, un poder independiente del productor".
En segundo lugar, este extrañamiento, esta distancia-separación del objeto producido en relación al productor es también la forma en que se manifiesta la propia actividad de trabajar. "La enajenación de la actividad es la actividad de la enajenación: el trabajador no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas sino que se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido… No es la satisfacción de una necesidad sino sólo un medio para satisfacer otras necesidades. Su carácter ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay una obligación física o de otra especie es evitado como la plaga". De este modo "el hombre se siente realmente activo sólo en sus funciones animales comer, beber y procrear o, cuando más en su vivienda y en el adorno personal mientras que en sus funciones humanas se ve reducido a la condición animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal. Comer, beber y procrear son también, por supuesto, funciones humanas genuinas. Pero consideradas en abstracto, aparte del medio de las demás actividades humanas y convertidas en fines definitivos y únicos, son funciones animales".
La más plena de las manifestaciones humanas, su peculiar capacidad como ser natural para transformar y transformarse mediante su propia vida productiva social aparece como su negación. La actividad vital del hombre en su trabajo se presenta, no como realización integral de sus capacidades sino como expropiación de su propia potencia: el hombre trabaja pero no le pertenece lo que trabaja, cuanto más produce, más pobre y desprovisto se encuentra respecto a su propia producción. El trabajo, en estas condiciones, es la actividad propia del empobrecimiento, una tarea que agota, que mortifica, que se revela como impropiamente humana porque es la expresión del trabajo para otro, que otro controla y manipula, de una clase de hombres que no posee el control de los medios de producción sino que los ha perdido en favor del monopolio de los mismos por otra clase de hombres. El trabajo asalariado moderno tiene su génesis en esta expropiación, en esta confiscación, en esta alienación.
Esta es la base del "hecho económico contemporáneo" por la cual el trabajo humano y sus "capacidades universales" se presentan no como realización positiva del trabajador sino como su completa enajenación. El trabajo no es un fin, un objetivo, la expresión creativa, en la vida material, de la distinción del hombre en el reino animal como un ser conciente y pensante. Es rebajado a la condición de mero instrumento, de herramienta, de una maquinaria ajena al productor-trabajador, de la cual éste ha sido desposeído y en un puro medio para la reproducción elemental, carenciada, de su propia capacidad de trabajar para otro, es decir, de no trabajar para sí, de no hacer de su trabajo, su vida. "La vida productiva del hombre, aparece ahora ante el hombre únicamente como medio para la satisfacción de una necesidad, la necesidad de mantener su existencia física… la vida misma aparece sólo como un medio de vida". Por eso es una vida enajenada, la vida no es vida para el trabajador moderno.
Cuando lo "humano se vuelve animal", "el trabajo enajenado que le arrebata al hombre el objeto de su producción también le arrebata sus vida como especie, su objetividad real como especie y transforma su ventaja sobre los animales en una desventaja, en tanto, que su cuerpo orgánico, la naturaleza (que el mismo configura humanamente) le es arrebatada". No hay en esta descripción del trabajo alienado nada de metafísico, abstracto o especulativo filosófico en el peor sentido de la palabra. Con Marx la "alienación" se prueba como mutilación del hombre de su "objetividad real", de sus determinaciones materiales y biológicas propias como ser natural, como naturaleza.
Es falso que inclusive en el Marx joven la naturaleza humana aparezca como indeterminada y ahistórica, como fuera de la propia vida empírica y a cuya esencia etérea y espiritual habría que remitirse para comprender a una suerte de hombre universal, idealmente definido. La oposición entre uno y otro Marx el de la juventud y el de los años maduros, el de la redacción de El Capital y organizador del movimiento obrero es un planteo de filiación staliniana para encubrir las formas del trabajo alienado en la propia Unión Soviética y presentar al stajanovismo y al embrutecido hombre de mármol como el ideal del trabajador en la sociedad comunista.
El hombre y la sociedad
Los Manuscritos relativos al "trabajo alienado" son el antecedente más importante para la comprensión de la "idea fundamental" del Manifiesto Comunista sobre el lugar determinante que ocupa la "producción económica" para entender la dinámica de la historia humana. Porque constituyen la bisagra fundamental en la evolución de Marx al comunismo, al cual se convierte definitivamente durante su estancia en París, hacia donde se dirigió en octubre de 1843. Es en la capital francesa donde Marx, embebido en su tierra natal del clima y los debates de la filosofía de la época, dominados por el "sistema" de Hegel, entrará en contacto, por un lado, con el movimiento obrero revolucionario francés y, por el otro lado, con la obra de los principales exponentes de la "economía política", en cuya elaboración encontrará los elementos para comprender la "anatomía de la sociedad civil", es decir, de la vida material del hombre contemporáneo.
Los Manuscritos, en consecuencia, son la primera síntesis integral a la cual arriba Marx en torno a su concepción del hombre y su vida, la que fija una suerte de programa de acción, teórico y práctico al cual se mantendrá fiel durante el resto de su vida. Debemos a un enorme trabajo de Meszaros, de la década del 70, el haber puesto de relieve este significado de los Manuscritos. "Reconociendo que la clave de toda enajenación religiosa, jurídica moral, artística, política, etcétera es el "trabajo enajenado", la forma enajenada de la actividad productiva práctica del hombre, Marx pudo basar toda su concepción en un fundamento sólido… el concepto de enajenación se convirtió en el concepto central de toda la teoría de Marx" (7).
Quién se atenga a la superficie o a la apariencia de la cosas puede ver en la "alienación" la última atadura de Marx a la "filosofía", es decir, a la pura especulación y a la huida metafísica, más allá de la realidad. Lo cierto es que con Marx, el concepto puramente filosófico de enajenación se convierte en algo terrenal, en una descripción ad hominem, es decir, que más allá de la morfología del fenómeno, revela sus raíces en las condiciones materiales de la vida humana, en una concepción que parte del hombre "tal como es", en el pilar de una doctrina que no va del "cielo a la tierra" sino de "la tierra al cielo" para decirlo con las palabras de La Ideología Alemana, aquel trabajo que Marx completa con Engels, apenas algún tiempo después y que, conforme la confesión de los autores, establece el "ajuste de cuentas final" con la herencia filosófica de su juventud.
La clave del equívoco consiste en malinterpretar el concepto de "naturaleza humana", presente reiteradamente en los Manuscritos y al cual se atribuye una filiación "antimarxista" como si fuera la definición de una "esencia" ahistórica, alguna cosa propia del reino místico o espiritual, algún a priori sobre el deber ser del hombre, en la tradición de un humanismo vago y etéreo. Lo cierto, al contrario, es que la "naturaleza humana" a la cual se refiere Marx, es, si se comprende la redundancia, perfectamente natural: "puesto que el hombre es parte de la naturaleza". El hombre es "naturalmente" un "ser social", algo que se deriva de su vida e historia real: el individuo aislado y las "robinsonadas" constituyen la abstracción "antinatural".
El sendero que desde los Manuscritos, pasando por La Ideología Alemana nos lleva al Manifiesto Comunista, puede recorrerse de un modo igualmente natural: "La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social; social en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin". Ahora bien, "el poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada… no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de donde procede ni a donde se dirige y que, por lo tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos… esta enajenación (sic), para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de premisas prácticas… el comunismo no es un estado que deba implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad… (es) el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual" (8).
Es sólo considerando este desarrollo previo que puede tomar plenitud la comprensión de ese magnífico final del Manifiesto, al concluir sus dos magistrales capítulos iniciales cuando indica que "a la antigua sociedad burguesa, sucederá una asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos". Es la superación de la "enajenación humana".
Economía e historia
En los textos de París, Marx desarrolla extensamente la conclusión de su análisis: la forma positiva de superar la alienación del trabajo humano consiste en la reapropiación por parte de la sociedad de las condiciones de su propia vida y reproducción: abolir la propiedad privada de los medios de producción. Entonces el carácter social conciente del trabajo humano se realizaría sin mediaciones enajenantes.
La "alienación" pierde, por lo tanto, su vieja connotación filosófica cuando su superación aparece determinada por la "recuperación" material práctica del hombre de sus condiciones de vida y el trabajo, en consecuencia, recupera su dimensión auténticamente humana, "esencial" en la medida en que integra las dimensiones del hombre como ser natural, como ser dado en la materialidad propia de su actividad, social y conciente, de producción y auto-reproducción.
La continuidad y ruptura de este planteo con el pensamiento de la época se esclarece cuando Marx explícita el significado revolucionario y los límites insalvables de la economía política, a cuyo estudio se había consagrado. Fue Adam Smith, el que reconoció al trabajo como principio de la propiedad privada, quien reveló "la esencia subjetiva de la propiedad privada" que, en consecuencia, dejó de ser considerada "meramente como una condición externa al hombre". Marx afirma que Engels tiene razón cuando indica que Smith es el Lutero de la Economía Política: así como Lutero reconoció la religión y la fe como la esencia del mundo real y, en consecuencia, anuló la religiosidad externa convirtiendo a la religiosidad en la esencia interna del hombre; así Adam Smith negó la riqueza como algo externo al hombre e independiente de este. "Pero como resultado, el hombre mismo es incorporado a la esfera de la producción privada así como con Lutero, es incorporado a la esfera de la religión. Con la apariencia de un reconocimiento del hombre la economía política, cuyo principio es el trabajo, lleva a su conclusión lógica la negación del hombre" (9).
Esto significa, parafraseando un trabajo previo del propio Marx sobre "la cuestión judía", que: a) el aburguesamiento de la religión transforma a ésta en un asunto humano pero no libera al hombre de la religión y b) que la economía burguesa admite a la propiedad privada como resultado del trabajo pero no libera al hombre de la propiedad privada. Una de las confusiones claves de la economía política consiste en no distinguir entre la propiedad privada fundada en el trabajo propio y en la propiedad privada fundada en el trabajo ajeno, de modo tal que el acto práctico-histórico que convierte a la propiedad en propiedad burguesa es ignorado: la expropiación de los campesinos y artesanos que originalmente transforma a los trabajadores pre-capitalistas en clase obrera, en proletarios modernos, condición de existencia del propio capital. Es por eso que, de un modo polémico, en el Manifiesto Comunista, se ironiza sobre la "acusación" a los comunistas de pretender expropiar la propiedad privada como sinónimo de la apropiación de los resultados del trabajo individual: "el desarrollo de la industria (capitalista) ha decretado su abolición, y todos los días la va suprimiendo gradualmente… el comunismo no quita a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; lo que si impide es la facultad de esclavizar, apropiándoselo, el trabajo ajeno".
Puede afirmarse que el "programa" del Manifiesto está esencialmente resumido en los Manuscritos, cuando en éstos se afirma que para superar la idea de la propiedad privada bastan las ideas comunistas pero para superar la propiedad privada real es necesaria la actividad comunista: "la historia la producirá y el desarrollo que ya reconocemos en el pensamiento como voluntad autotrascendente supondrá, en realidad, un proceso duro y prolongado". El Marx filósofo se metamorfosea en el activista del comunismo. Riazanov (10), es quien puso de relieve que el Manifiesto Comunista se inscribe en esta tarea de Marx, como organizador práctico del movimiento obrero de su época. En el Manifiesto la alienación del trabajo se presenta de un modo directo como el resultado de la historia, de la historia de la lucha de clases, de "toda la historia de la sociedad humana hasta nuestros días". La enajenación no necesita aquí ser predicada porque se transforma en materia, en el hombre real en su desenvolvimiento histórico. La alienación es la marcha hacia la construcción humana del mundo mediante la inhumanidad, mediante la historia necesaria de la explotación del hombre por el hombre.
Por eso, el Manifiesto es energía pura, es la declaración de propósitos de la actividad y la actividad de propósitos que se presentan como resultado de la evolución de la historia humana tal como fue, tal como es. Por eso, también, celebra el significado "revolucionario" de la burguesía y del universo que crea a su "imagen y semejanza", "porque implica una transformación incesante en los instrumentos de producción, y por tanto, de las condiciones de la producción y de toda la organización social" mientras que "condición esencial de todas las clases industriales del pasado, era el estacionamiento, la inmutabilidad del antiguo modo de producción". La burguesía "ya ha creado fuerzas productivas cuya prodigiosa variedad y colosal poder exceden a todo cuanto han sabido hacer todas las generaciones que nos han precedido"… fuerzas que el régimen de propiedad de la burguesía no puede contener porque reclaman un orden social superior, una apropiación social de los productos sociales. Un "reclamo" de la historia que se expresan en las crisis, "la propagación de una epidemia social que en épocas pasadas se hubiera juzgado insensata, la epidemia de la superproducción". Civilización y crisis, poder social de la producción y barbarie de miseria y destrucción: "la burguesía forjó las armas a que ha de sucumbir y, además, engendró los hombres que han de manejarlas… los obreros modernos, los proletarios" (11).
Lo objetivo se transforma en subjetivo, la historia toma un carácter conciente cuando el proletariado como sujeto termina con la "prehistoria" de explotación del hombre y forja la nueva "historia" de una humanidad sin clases antagónicas, la "historia", entonces real, porque la conciencia y la potencia social del ser humano se realizan de un modo complementario, armónico: "el proletariado suprimirá las condiciones que determinan el antagonismo de clases, la existencia de las clases mismas y quitará de este modo su propia supremacía el carácter de una supremacía de clase".
Dictadura del proletariado
La condición práctica de este proceso es la "revolución" que "erigirá al proletariado en clase dirigente" y "suprimirá las condiciones que determinan el antagonismo de clase, la existencia de las clases mismas, y quitará de este modo a su propia supremacía el carácter de una supremacía de clase". El Manifiesto es rotundo y claro en este sentido. La idea subyacente de que la "violencia es la partera de la historia" recorre todo el texto, de un modo nada eufemístico. Si la historia fue la historia de la lucha de clases, es por medio de esa misma lucha, de las confrontaciones y choques que son sus manifestaciones particulares, que la propia historia se desembazará de su pasado de "inhumanidad". "El poder político, a decir verdad, es el poder de una clase, organizado para realizar la opresión de la otra". Sólo cuando "por la marcha de las cosas hayan desaparecido las diferencias de clase, cuando la producción entera esté concentrada en los individuos asociados, los poderes públicos perderán su carácter político". La transición entre uno y otro punto del devenir histórico es precisamente la "dictadura del proletariado" algo que, tres años después de la redacción del Manifiesto, Marx pondrá explícitamente de relieve en una célebre carta a Wiedemeyer, puntualizando que en esto consiste precisamente su "descubrimiento", puesto que la existencia de las clases y de la lucha de clases ya había sido planteada con anterioridad.
No son pocos los que han tratado de indagar, sin demasiado resultado el porqué de esta definición tan tajante, de un modo que, como tal, no figura enunciado en el propio Manifiesto. Sin embargo, las definiciones de este último al respecto son suficientemente claras: a) "al enumerar las fases más generales del desarrollo del proletariado, no hemos hecho sino proseguir el curso de la lucha en que está empeñada la sociedad actual hasta el momento en que ha de estallar en franca revolución y en que, por el derrumbamiento violento de la burguesía, el proletariado ha de establecer su dominación"; b) "el proletariado, constituido en clase dirigente… implicará infracciones despóticas al derecho de propiedad y a las condiciones burguesas de la producción"; c) (el proletariado) "suprimirá violentamente las condiciones antiguas de la producción". Es claro, en consecuencia, que la conclusión de la dictadura del proletariado está indisolublemente vinculada a toda la arquitectura del Manifiesto y a su conclusión inevitable.
Naturalmente, como lo indicara Hobsbawm (12), Marx no usó el término "dictadura" para subrayar una forma institucional específica de gobierno, sino solamente para definir el contenido que asume el dominio de una clase. Del mismo modo que la "dictadura de la burguesía" puede expresarse de las formas más diversas y que hasta la república más democrática sigue siendo una dictadura del capital. Ni Marx ni Engels pensaron en construir un modelo universalmente aplicable de la forma de la dictadura del proletariado. No se propusieron y no podían prever los varios tipos de situación en que esta pudiese imponerse, siendo su objetivo conciliar la transformación democrática de la vida política de las masas con las medidas necesarias para impedir una contrarrevolución de la clase dominante desalojada del poder.
No es casual que Marx haya utilizado el término "dictadura del proletariado" en 1851. Es poco después de la publicación de la Circular de la Liga Comunista de 1850, un texto que, conforme lo indicáramos más arriba, debiera ser considerado como parte integrante del propio Manifiesto. No se trata, por otra parte, de un reclamo que requiera demasiada justificación porque la propia Circular se ocupa de trazar esta continuidad: "durante los dos años revolucionarios de 1848 la Liga ha salido airosa de una doble prueba: primero porque sus miembros participaron enérgicamente en todas partes en donde se produjo el movimiento (…) en la prensa, en las barricadas y en los campos de batalla… Además, porque la concepción que del movimiento tenía la Liga, tal como fue formula en las circulares de los Congresos y del Comité Central en 1847, así como en el Manifiesto Comunista (sic) resultó ser la única acertada" (13).
Revolución Permanente
La Circular de 1850 es la elaboración de la experiencia de estos años claves, en una continuidad prácticamente inmediata con el Manifiesto. Si en éste, el cuarto y último capítulo ("La actitud de los comunistas ante los partidos de la oposición") consagra una breve página para determinar con rigor conceptual la conducta a adoptar ante la revolución en curso; la Circular complementará este texto con una detallada elaboración táctica y estratégica. Es una suerte de cuarto capítulo ampliado, si se nos permite la expresión, de una densidad tal, en términos de programa de acción política para la "vanguardia del proletariado" (término del propio documento), que Riazanov (14) afirma que Lenin "se la sabía de memoria". Por eso nos parece pertinente la definición sobre su carácter muy directamente complementario del texto de febrero del 48: formula las conclusiones derivadas de los mismos acontecimientos para los cuales el propio Manifiesto había sido publicado. Es por esto que merece ser considerado como una continuidad natural del célebre programa.
Si en el Manifiesto se indica que "la revolución alemana será el preludio de la revolución proletaria", la Circular considera que en la tierra de Marx y Engels, apenas se manifestó, en verdad, un pequeño amago de revolución general; o más bien un aborto de la propia revolución, determinado por la inmensa cobardía de los "liberales burgueses", temerosos, por sobre todas la cosas, de las energías incontenibles que podía desatar entre la propia clase obrera, más allá de los intereses de la misma burguesía por acabar con la herencia del viejo régimen feudal y despejar el terreno para su dominio de clase. En función de esto es que Marx y Engels esperan, en 1850, una nueva "revolución provocada, bien sea por una insurrección independiente del proletariado francés, bien por una invasión de la Babel revolucionaria (se refiere a París) por la Santa Alianza". La Circular pronostica que, en consecuencia, "el papel de traición que los liberales burgueses alemanes desempeñaron con respecto al pueblo en 1848, lo desempeñarán en la próxima revolución los pequeño burgueses democráticos". Por esta razón, la Circular está enteramente consagrada a determinar la "actitud del partido obrero revolucionario" ante la revolución que se considera inminente. Lo hace en los siguientes términos, que reproducimos con alguna extensión (y con itálicas propias) precisamente por el olvido injustificado al que normalmente se la relega y que tiende a opacar su vínculo indisociable con los "propósitos" fijados por el Manifiesto poco tiempo antes. Pero, además, por la inocultable vigencia que mantienen para todos aquellos empeñados hoy, en la misma tarea delineada desde entonces (gracias a lo cual el lector puede hacer un ejercicio práctico sobre la traducción de este texto a la realidad del período presente en numerosos países):
1) "Cuando la pequeña burguesía democrática es oprimida (…) exhorta en general al proletariado a la unión, a la reconciliación, le tiende la mano y trata de crear un gran partido de oposición (…) en el que las reivindicaciones especiales del proletariado han de mantenerse reservadas en aras de la tan deseada paz (…) Tal unión debe ser, por tanto, resueltamente rechazada (…), los obreros, y ante todo la Liga, deben procurar establecer junto a los demócratas oficiales una organización independiente del partido obrero, a la vez legal y secreta, y hacer de cada comunidad el centro y el núcleo de sociedades obreras, en las que la actitud y los intereses del proletariado puedan discutirse independientemente de las influencias burguesas".
2) "(Los obreros) deben actuar de tal manera que la excitación revolucionaria no sea reprimida (…) no sólo no deben oponerse a los llamados excesos, a los actos de venganza popular contra individuos odiados o contra edificios públicos que el pueblo sólo puede recordar con odio, no sólo deben tolerar tales actos, sino que deben tomar su dirección (…) deben exigir garantías para los obreros tan pronto como los demócratas burgueses se dispongan a tomar el poder; si fuera preciso estas garantías deben ser arrancadas por la fuerza".
3) Doble poder: "al lado de los nuevos gobiernos oficiales, los obreros deberán constituir inmediatamente (en el curso de la revolución) gobiernos obreros revolucionarios, ya sea en forma de comités o consejos municipales, ya en forma de clubes obreros o de comités obreros, de tal manera que los gobiernos democrático-burgueses no sólo pierdan inmediatamente el apoyo de los obreros, sino que se vean desde el primer momento vigilados y amenazados por autoridades tras las cuales se halla la masa entera de los obreros. En una palabra: desde el primer momento de la victoria es preciso encauzar la desconfianza no ya contra el partido reaccionario derrotado, sino contra los antiguos aliados, contra el partido que quiera explotar la victoria común en su exclusivo beneficio".
4) "Pero para poder oponerse enérgica y amenazadoramente a este partido, cuya traición a los obreros comenzará desde los primeros momentos de la victoria, éstos deben estar armados (…). Bajo ningún pretexto entregarán sus armas ni municiones; todo intento de desarme será rechazado, en caso de necesidad, por la fuerza de las armas".
5) "Nuestros intereses y nuestras tareas consisten en hacer la revolución permanente hasta que sea descartada toda dominación de las clases más o menos poseedoras, hasta que el proletariado conquiste el Poder del Estado, hasta que la asociación de los proletarios se desarrolle y no sólo en un país, sino en todos los países predominantes del mundo, en proporciones tales, que cese la competencia entre los proletarios en estos países, y hasta que por lo menos las fuerzas productivas decisivas estén concentradas en manos del proletariado. Para nosotros no se trata de reformar la propiedad privada sino de abolirla; no se trata de paliar los antagonismos de clase, sino de abolir las clases; no se trata de mejorar la sociedad existente, sino de establecer una nueva".
En la Circular la "dictadura del proletariado" está definida "en extensión", se presenta como la tarea propia del "proletariado en armas", y de la necesidad de luchar por su "Poder", imponiendo "por la fuerza" sus reivindicaciones y sus necesidades. Cuando poco después, Marx se atribuye el descubrimiento científico de la "dictadura del proletariado" como el mecanismo político de la transición del capitalismo a un orden social superior, remataba en una síntesis conceptual el alcance de su contribución. Recordemos que si en el 48, Alemania se encuentra en las vísperas de una revolución burguesa, que finalmente no se concretó en la fecha prevista, el hecho no altera en nada el planteamiento metodológico relativo a sus diferencias con el "modelo clásico" del París de 1789: en el lapso entre una y otra época se produce el desarrollo incipiente de la clase obrera y su organización. En consecuencia, la dinámica misma del proceso social, de la lucha de clases, de la revolución se altera (15). Las palabras finales de la Circular insisten: "el grito de guerra del proletariado ha de ser: la revolución permanente".
Por esta misma razón, el texto se convirtió en una denuncia implacable del stalinismo, cuando en la década del 20 lanzó su campaña contra la Oposición de Izquierda en nombre de la supuesta filiación antimarxista del concepto de "revolución permanente", que se atribuyó a un desvarío, por supuesto "contrarrevolucionario", de Trotsky, asociado unilateralmente a esta supuesta novedad. Recordemos también que, en oposición a esto, los epígonos de Stalin proclamaron la "revolución por etapas" y en nombre de la necesidad de cumplir con la correspondiente a la "revolución burguesa" obligaron entonces al PC chino a disolverse en "un gran partido de oposición", en el partido nacionalista burgués, a desarmarse y a renunciar a cualquier forma de doble poder. En 1927, como se sabe, los dirigentes del PC chino fueron liquidados a mansalva por sus aliados: el marxismo de Stalin se transformaba en política de desarme contrarrevolucionario de la clase obrera; esto, en el escenario de la mayor revolución, posterior a la gesta del 17.
Dictadura y poder político
No es el propósito de este trabajo desenvolver la relación que guarda el planteo de la dictadura del proletariado con la teoría marxista del Estado, para el cual sigue siendo insustituible el afamado texto de Lenin (16), escrito en las vísperas mismas de la Revolución de Octubre. En todo caso, vale la pena precisar, en primer lugar, que el derrotero de Octubre del 17 siguió la senda trazada por la Circular. No como resultado de una evolución puramente objetiva, sino como consecuencia del empeño del propio Lenin por traducir en la práctica, las lecciones del movimiento obrero revolucionario, llevando a su partido a sacar todas las conclusiones de la situación. En abril del 17, Lenin vuelve del exilio (luego de la revolución que al derrocar al zarismo dio lugar a la victoria de la burguesía liberal) y proclama que aquella no es más que el preludio de la "revolución de los soviets". Entonces, inclusive en los círculos más altos del partido bolchevique, se pensó que el hombre se había extraviado.
Lenin tuvo que conquistar a su propio partido para la revolución socialista, para que ésta se abriera paso objetivamente. Sujeto y objeto se funden en la labor teórico-práctica, no en la interpretación sino en la transformación del mundo, parafraseando al Marx de la época de los Manuscritos. La exteriorización del pensamiento, su terrenalidad transformadora en el plano de las relaciones sociales es la "dictadura del proletariado" que en Rusia tomará la forma, en octubre del 17, de un gobierno obrero y campesino (anticipado en la elaboración y balance que hará Trotsky de la "primera revolución rusa" de 1905, cuando debutaron históricamente los consejos obreros, los soviets).
Pero un punto sí tiene que ser explicitado, en lo que se refiere a la dictadura del proletariado, para que su significación plena no sea completamente distorsionada. Los acontecimientos del siglo XX han contribuido a difundir la especie de que la dictadura del proletariado (que no es otra cosa que la victoria de la revolución obrera como acto y el inicio del proceso de transformación material hacia una nueva sociedad), es apenas el comienzo de un proceso de fortalecimiento del Poder, del aparato estatal, de sus instrumentos represivos, de su capacidad coactiva como herramienta peculiar separada y perfeccionada por encima de la propia sociedad. Esto es stalinismo puro, es decir, antimarxismo, confusión de esta época.
La peculiaridad específica de la dictadura del proletariado es que debuta para morir, es decir, para desenvolver el itinerario de su propia agonía, de su progresiva extinción. Es el acto de fuerza que acaba con la "prehistoria" y da el primer paso de la "historia humana" porque tiende a disolver el Poder en la sociedad, en la misma medida en que desarrolla las premisas materiales de un mundo en el cual el aporte de cada cual corresponderá a sus capacidades y el retorno a sus necesidades; o sea, el universo de la creación de relaciones humanas no mediadas por la explotación y por la lucha de clases irreconciliablemente opuestas. Claro que la sociedad marchará por este camino con los recursos iniciales bárbaros de la violencia y la fuerza, como parto inevitable, dictado por la herencia del pasado (¿con que otra herencia puede contar el hombre en su trabajo en cualquier esfera de su actividad vital?). Nos encontramos así, nuevamente, con la "idea fundamental" del Manifiesto.
No está mal, en consecuencia, definir a la dictadura del proletariado como un acto de cordura, de acción plenamente humana para acabar con la enajenación del hombre por el hombre, para terminar con la alienación mediante la cual el hombre es dominado por las cosas, por la hambruna que provoca la sobreproducción, por la perversión social de un sistema que acumula montañas de riqueza, material y dineraria en un polo de la sociedad y miseria incalculable en el polo opuesto (según una reciente información divulgada por el Financial Times las 346 mayores fortunas personales del mundo acumulan un monto equivalente a lo que dispone para subsistir mejor sería decir para no subsistir el 40% "más pobre" del planeta entero). Es un acto de sanidad social contra esta locura; es la tarea de hombres cuerdos, es decir, realistas, concientes, revolucionarios, en la medida que se revelan contra esta barbarie. Los "propósitos" del Manifiesto mantienen su total actualidad.
Final amoroso
En los Manuscritos, un capítulo especial está dedicado al dinero, a esa mercancía especial y única, al equivalente universal de todos los valores, al valor como tal en la sociedad capitalista, a esa "divinidad visible… alcahuete y prostituta universal entre los hombres y las naciones", conforme los versos de Shakespeare, que el propio Marx cita.
"El dinero lo es todo en la sociedad capitalista, porque es el medio real, concreto y único, que para bien o para mal, liga el hombre a la vida, a sus posibilidades y a sus carencias". Si aspiro a algo pero no tengo el dinero para apropiarlo, mi aspiración no es nada. A la inversa puedo tener el dinero para poseer todo y no aspirar a nada, pero mi apropiación ser igualmente real. "Si tengo vocación para el estudio pero carezco de dinero para estudiar, entonces, no tengo vocación, es decir, no tengo vocación para el estudio. A la inversa, si realmente no tengo vocación para el estudio, pero poseo el dinero y la voluntad para hacerlo, tengo una vocación efectiva… Lo que yo como hombre soy incapaz de hacer y, por lo tanto, lo que todas mis facultades individuales son incapaces de hacer, es hecho posible por el dinero".
El dinero es el medio y el fin por el cual este mundo aparece invertido, el símbolo mismo del fetiche del capital, es decir, de su apariencia de sujeto y hacedor de nuestra sociedad que es el resultado del trabajo y del trabajador; de aquello que el capitalismo explota y que, por eso mismo, aparece como mero objeto, como cosa.
El dinero invierte todo, es "la confusión y el cambio de todas las cualidades naturales y humanas (…) transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud, en vicio, el vicio en virtud, el siervo en amo, la estupidez en inteligencia y la inteligencia en estupidez". Esto sucede cuando el hombre es hombre, por medio y a través del dinero, de la representación misma de la alienación, del hombre que no es hombre porque no puede expresarse como tal, objetivamente como es.
Algo cuya superación, sin embargo, puede imaginarse, más allá de la alienación, en una sociedad que sea humana, en que "el hombre es hombre y que su relación con el mundo es una relación humana". "Entonces, el amor sólo puede intercambiarse por amor, la confianza por confianza, etcétera. Si quieres gozar del arte tienes que ser una persona artísticamente cultivada; si quieres influir en otras personas debes ser una persona que estimule e impulse realmente a otros hombres. Cada una de tus relaciones con el hombre y la naturaleza deben ser una expresión específica, correspondiente al objeto de tu voluntad, de tu verdadera vida individual. Si amas sin evocar el amor como respuesta, es decir, si no eres capaz, mediante la manifestación de ti mismo como hombre amante, de convertirte en persona amada, tu amor es impotente y una desgracia".
Este es también el Marx descubridor de la dictadura del proletariado, en el cruce de caminos hacia su conformación como revolucionario acabado, a los 26 años. Así es: la dictadura del proletariado, la cordura y el amor. Ciento cincuenta años después del Manifiesto Comunista.
Notas:
1. Rieznik, Pablo; "Capitalisme et socialisme, décennie 90" en Actuel Marx Nº 16 de Presses Universitaires de France, deuxième semestre l994, París.
2. Popitz, Heinrich; El hombre alienado, Ed. Sur, Buenos Aires, 1971.
3. Feuerbach, del cual Marx toma el término "ser genérico" establecía así una distinción entre la conciencia del hombre y de los animales. El hombre tiene conciencia de sí mismo como individuo y como especie. Ver Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, Ed. Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 1966.
4. Marx, Carlos; Manuscritos económico-filosóficos, ediciones varias.
5. ver Braverman, Harry, Trabajo y capital monopolista, Ed. Nuestro Tiempo, México, 1980.
6. Marx, Carlos; op. cit. La citas que siguen en este capítulo corresponden todas a los Manuscritos…
7. Meszaros, Itzvan; La teoría de la enajenación en Marx, Ed. Era, México, 1971.
8. Marx, Carlos y Engels, Federico; La ideología alemana, ediciones varias.
9. Marx, Carlos; Manuscritos…, op.cit.
10. Riazanov, David, Ed. Antrhropos, París, 1979.
11. Todas las citas de este párrafo corresponden al Manifiesto Comunista.
12. Hobsbawm, Eric J.; "Sobre la dictadura del proletariado" en la antología del mismo autor Historia do Marxismo, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979.
13. La Circular… puede encontrarse en la mayoría de las ediciones de las Obras Escogidas de Marx y Engels.
14. Riazanov, David, op. cit.
15. Ver Trotsky, León; Resultados y Perspectivas, Ed. El Yunque, Buenos Aires, 1975.
16. Lenin, Vladimir I., El Estado y la Revolución, ediciones varias.
Temas relacionados:
Artículos relacionados
